Jan Olof Bengtsson

Tegnér och Geijer representerar på många sätt vad som senare kom att kallas ny- eller kulturprotestantismen, utmärkt av distinkt idealistiska liberalteologiska inslag som skiljer den från den lutherska ortodoxin. Politiskt och allmänkulturellt kunde den förgrenas i en konservativ riktning som hos den sene Tegnér och en liberal som hos den sene Geijer. [Om begreppet nyprotestantism, dess ursprung i Troeltschs analyser, och dess svenska genombrott, se exempelvis Einar Elg, Viktor Rydbergs religionsuppfattning (1918) och Viktor Rydbergs ställning till religion, kristendom och kyrka (1928); Rydberg får kanske anses som den mest typiske svenske representanten för denna strömning.] Beteckningen kulturprotestantism är relevant och adekvat såtillvida som den religiösa omprövningen är fundamental, men i den delvis ur denna härrörande åskådningsmässiga helheten sammanflödar en mångfald historiska idé- och inspirationsflöden som också går utöver det i snävare mening kristna.

I synnerhet hos en historiker som Geijer, men delvis också i den allmänna åskådning vi kan utläsa hos en diktare som Tegnér, kan vi tydligt se ett beslutsamt genomfört försök till vad vi idag är benägna att betrakta som en modernitetens – i vidare mening – historiska, moraliska, politiska och även religiösa självlegitimering. Detsamma gäller naturligtvis i eminent grad också den tyska idealismen, i synnerhet i dess hegelska utgestaltning. Den svenska personlighetsidealismen kan i detta avseende, och under sin tidiga fas, den som Axel Nyblaeus behandlar i sitt stora arbete om den svenska filosofins historia, lättare än i vad gäller de i snävare mening filosofiska frågor (främst arten och graden av Boströms rationalism i förhållande till sina föregångare) på vilka Svante Nordin fäster uppmärksamheten i sin partiella kritik av Nyblaeus betraktas som ett avrundat uttryck för en enhetlig och helhetlig åskådning, som förenar religiösa, filosofiska, moraliska, historiska och politiska element till ett samlat försvar för en i nuet fortgående utveckling och ett historiskt redan uppnått resultat.

Det är inte minst historikerna, i Sverige representerade av Geijer, som sätter in sin energi i ett klarläggande av en självbild och historisk-kulturell identitet som ska förklara det nödvändiga, det rätta och det ”högre” i den historiska insats det egna folket representerar och den kulturella, politiska och religiösa position det kommit att inta. Men även diktarna och filosoferna bidrar till detta. Atterbom sätter exempelvis i sitt historiska perspektiv på frågan om den svenska filosofin denna i samband med hela den historiska, religiösa och politiska utvecklingen, och det är denna grundansats som oförändrad kvarstår ännu hos Nyblaeus.

Förvisso hade det av platonismen i grunden formade ”alexandrinska världsschema” som historiker fokuserat på i detta sammanhang (det är, sådant det rekonstruerats av historikerna och sådant det uppträder under den här aktuella perioden, format av platonismen i vid mening alldeles oavsett den idag omstridda frågan om graden av platonsk påverkan på de alexandrinska kyrkofäderna) icke kunnat återkomma på det sätt det gjorde utan den av reformationen åtminstone på längre sikt möjliggjorda frigörelsen från den ortodoxt-dogmatiskt kristna människosynens begränsningar. Men delvis var det också just den reformation som möjliggjorde detta som samtidigt, i en annan aspekt, även omöjliggjorde den nya platonismens överensstämmelse med den gamla. Trots att Atterbom liksom den tidige konservative Geijer betonar vikten av det medeltida arvet för den historiska kontinuitetens skull, har den katolska kulturen i Atterboms historieskrivning över huvud aldrig egentligen på allvar nått Sverige. Oaktat katolicismens teologiska positioner hägnade den ju formellt och institutionellt ett religiöst liv som Gustav Vasas excessiva angrepp på klosterkulturen, slottsbranden 1697 och en historieskrivning av Atterboms typ tillsammantagna bringade på sådant avstånd att sekulariseringens krafter däri icke kunde möta något som helst motstånd.

Till den i den svenska 1800-talstraditionen uttolkade identiteten hör  också – inte bara hos Geijer och Tegnér, utan också i Atterboms utläggningar om den svenska filosofins historiska bakgrund – inslag som härrör från den göticism som, först uppblomstrad under stormaktstiden, nu återuppväcks som medel för nationell kraftsamling och instrument för historisk självprövning. Kyrkans makt, även med dess ortodoxa eller nyortodoxa läromässiga utformningar, förblir stark, och starkare i Sverige än i jämförbara men större länder, något som i en mening bidrar till den kulturellt åskådningsmässiga enhetligheten: kyrkolärans gränser kan visserligen stundom vara ganska vida, men de finns dock och de är dragna på bestämda ställen. Utöver dem kan fram till religionsfrihetsreformernas genomförande varken filosofin eller den götiska kulturinspirationen ostraffat röra sig, och dessas representanter markerar därför under denna period ibland nogsamt att de på intet sätt hyser några sådana intentioner. Samtidigt är spänningen uppenbar, och religionsfrihetsreformerna i hög grad en produkt av just den strömning de representerar.

Den ryske mentalitetshistorikern och före detta strukturalisten Aaron Gurevich vill se väsentliga rötter till det moderna västerlandets individualism i en specifikt nordisk och germansk mentalitet, som alltifrån germanernas kristnande under ytan stått i opposition till det konformistiska och uniformistiska tryck som den katolska kyrkoorganisationen övade, en mentalitet som ursprungligen präglats av en självständig, väsensegen, på särpräglat sätt gestaltad syntes av respekt för den enskilda individen och samhällets moraliska krav. [Gurevichs resultat och analys sammanfattas i The Origins of European Individualism (1996), 16-20, 87 f., 251, men upptar en stor del av bokens framställning; se också min review article, ‘Forgotten Roots of Individualism’, i Humanitas, 10:2 (1997).] Detta skulle i någon mån kunna sägas vara en variant av en del av den typ av historiska och kulturella analyser som vi har att göra med åtminstone alltifrån Geijers och Tegnérs tid.

Som längst går denna typ av tolkning, eller vissa sidor av den, hos en humanist som H. A. Korff, författare till Der Geist der Goethezeit, 1-2 (1923-1930), som ville se hela den moderna kulturen, från renässansen och reformationen över den engelsk-franska upplysningen till den tyska idealismen, som uttryck för den germanska världstillvända livsbejakelsens gradvis allmer framgångsrika kamp för frigörelse från kristendomens världsfördystring och livsförkymring, i riktning mot och kulminerande i en sublim, inomvärldslig idealism, tillbakagripande på den befryndade klassiska antiken. Detta är naturligtvis extremt och ensidigt och förbiser den problematiska kulturella dynamiken i modernitetens huvudströmning. Men Gurevichs bok visar att tänkandet kring och diskussionen om flera av de här antydda, för den svenska 1800-talstraditionen centrala frågorna är i hög grad pågående och oavgjord. De måste dock också i några avseenden relateras till analysen av germaniseringen redan av den tidiga medeltida kristendomen, [Se James C. Russells uppmärksammade The Germanization of Early Medieval Christianity (1994).] i vars ljus den moderna kulturutvecklingen inte på samma sätt utgör något avlägsnande från denna kristendoms föreställningsvärld.