Classical Idealism

In his doctoral thesis from 1937, Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillière, Irving Babbitt and Paul Elmer More, written under the direction of Ernst Cassirer at Gothenburg University, Claes Ryn’s teacher Folke Leander gives an account of Seillière’s view of what I call classical idealism as a mysticisme d’alliance, and also of John Dewey’s similar description of it.

This view is part of Seillière’s analysis of human ”imperialism”, which, in turn, is related to his own partial utilitatianism. Despite the similarities in their analyses of romanticism, this utilitarianism, as Leander clearly shows, distinguished him from Irving Babbitt and Paul Elmer More. These positions need not concern us here.

What is interesting is rather the account of classical idealism as such. For even as understood in terms of a mysticisme d’alliance, a striving for protective and strengthening connection with higher powers against the dangers and uncertainties of life, both Seillière and Dewey manage to give a correct description of it, with reference to which Leander defends at least some of the positions of this idealism.

Babbitt chose to dwell mainly on the humanistic level of ethical ”mediation”, not on the metaphysical and mystical level of ”meditation”. He also rejected, in the spirit of Burke, what he perceived as a ”static absolute”, and focused on the inner check, the higher will, and the moral imagination as the path towards reality. And Leander follows him in this.

Yet at the same time, Babbitt did not deny the existence of the higher level of meditation and mysticism. And Leander too clearly affirms some aspects of classical idealism as described in the accounts he cites. He rejects the alliance part that has to do with Seillière’s ”imperialism” and utilitarianism, but affirms what he summarizes as the ”realism of universals”, although he goes on to agree with Babbit on how precisely the universals are in reality apprehended. This makes it possible to get a clear view of how the value-centered historicism, as developed by Leander and Ryn, regards the relation between the levels of mediation and meditation and also how, more precisely, it understands the latter. It also, in fact, affords us an opportunity to affirm, with reference to Leander’s own formulations and those he cites, the validity of those positions of idealism that go beyond their own.

Seillière shares the common, broadly progressivist view of the development of human thought which in the nineteenth and early twentieth centuries was far from being embraced only by positivists. Classical idealism, or the realism of universals, is therefore accounted for in its characteristic, genealogical terms. For Seillière, this idealism or realism is a development of certain elements of the worldview of primitive man, his experience of the power and mana in nature and in the spirit-world that was compactly non-differentiated from nature, although in a different sense and to a greater extent than in the ”cosmological” civilizations which Voegelin analyses in terms of compactness and differentiation. Leander summarizes:

”Man tries to ally himself to the God-Universals, or God-Being, and expects some kind of happiness in return. The realm of Change and Not-Being is the source of misery and pain, and therefore, it is held, one should seek the realm of Being, the source of peace and happiness. The universals are the divine element in the world, the mana, and what partakes of them has mana. The philosopher who communes with God-Being in a mystical contemplation, stands above his fellow-men in dignity, just as the saint does in Christianity and Buddhism, and the inspired genius in aesthetic mysticism. They are all looked upon as having mana. They are the prophets of their divinities, and their favoured children.”

In primitive societies, the social hierarchy is, in general, ”reflected in the distribution of mana or, if one prefers, the participation in the divine”. Leander speaks of a ”homoiosis theou of primitive man”. But here it is important first of all to say something about the worldview of the primitive peoples. For instance, it must be observed that according to the traditionalist school started by René Guénon, the peoples perceived as primitive by modern Western scholars are in reality to be understood as degenerate: their worldview is a reflection or residue on a low or non-civilizational level of conceptions properly belonging to the metaphysical tradition that is also expressed in the early high civilizations.

Whether or not this is so is something I cannot discuss here. A structural similarity, with underlying, recognizably identical broader features variously expressed on different levels of civilization, reflection, conceptualization, and corresponding cultural expressions and practices, does not, however, seem to be an overly speculative understanding. Such phenomenological unity is clearly often discernible. Quite regardless of the question of chronology, history and development, it can of course be accounted for simply by reference to a common, underlying unity of experience and to a shared objective reality. To the truth, quite simply, with its various degrees of apprehension.

Leander quotes Seillière on the development from the primitive worldview to the metaphysical and idealistic: ”’Totemism…gives birth to metaphysical notions which have expanded later into the notion of ”Ideas” in the Platonic sense, and of the archetype, and into the so-called ”realistic” (in reality essentially mystical) conceptions of the philosophy of the Middle Ages.’” This developmental analysis is of course shared by Dewey, who takes what Leander points out is a purely anthropological view of Greek philosophy. The philosophies of Plato and Aristotle were, in Dewey’s own words, ”systematizations in rational form of the content of Greek religious and artistic beliefs.” And again, for Dewey too, religion and idealism are a mysticisme d’alliance: this is ”the Leitmotiv of Dewey’s critiqe of religion, primitive and refined, as well as of the various philosophies clustering around it or absorbing and supplanting it”.

But Leander objects that it is ”by no means clear” that the anthropologist’s point of view, which ”coincides with the realism of ’facts’, or positivism”, is ”the only one”, and goes on to cite Maritain with approval. He thus makes clear that he does not share Dewey’s understanding when he proceeds to cite his characterization of classical idealism.

But some things he has already said about this idealism by way of his summary of Seillière’s view. Even as rendering Seillière’s interpretation of the classical idealist phase in the light of the primitive understood as its origin and a preceding stage in its development, the summary accurately described some elements of classical idealism in a broad sense. And if we regard the relation between the primitive and the classical as at least also one of between different modalities, levels or degrees of apprehension of the same reality,  we can bracket the issue of the progressivist and positivist claim with regard to their connection in terms of causality and sequence.

The first thing that was said about classical idealism is that ”Man tries to ally himself to the God-Universals, or God-Being, and expects some kind of happiness in return.” Here we are immediately introduced to a central ambiguity: ”the God-Universals, or God-Being”. This is a legitimate formulation in this connection, but it is also vague. The question of what, more precisely, universals are, of course immediately takes us far into Plato’s various exposition of the theory of forms, into conceptual realism as worked out in the Aristotelian tradition, and, in this connection, into value-centered historicism. I discuss all of this in other posts, but it is of course to some extent unavoidable in connection with this direct discussion on the part of Leander of classical idealism.

Here I want to focus primarily on ”God-Being”, however. One aspect of the vagueness of the formulation is that although in classical idealism the ”God-Universals” are certainly Being, and indeed, as God-Universals, even God-Being, ”the divine element in the world”, it is not obvious that God-Universals and God-Being are synonymous terms, as the ”or” indicates. It would seem that the God-Universals may not exhaust God-Being, that God-Being, in addition to being the God-Universals, is also something more.

This too would take us into areas which cannot be adequately covered in this post, including as they do the vast subject of the Greek concept of Being. Apart from Heidegger’s thinking on this subject, many readers of the passage will certainly remember how Plato considers the form or idea of the Good ultimately to rise in its dignity above Being itself, perhaps in a particular Greek sense. This fact is especially important in connection with the traditionalist school which often stresses this, not least in the work of Tage Lindbom, in separating Being, as an immanent sphere, from transcendence.    

I have doubts regarding the terminological consequence of this distinction however, and have no problem with the tem God-Being if, when necessary, it is distinguished from Being that is not God-Being and a proper conception of transcendence (which does not imply radical dualism) is maintained. Leander does not do precisely this in his summary, but instead distinguishes God-Being from ”Not-Being”, ”the realm of change and Not-Being”. This too I find uncontroversial, inasmuch as God-Being must be accepted as true Being and the Being that is not God-Being as less Being, as it were, than God-Being. This is all classical Platonism of course – the whole tradition of Platonism.

What is important is that these very first sentences in this characterization of classical idealism express, quite apart from Seillière’s own intentions, such a basic and central truth. ”The realm of Change and Not-Being is the source of misery and pain, and therefore, it is held, one should seek the realm of Being, the source of peace and happiness.”

Given only a few further definitions of each of the terms, this, I contend, is an absolute truth. In itself, it explains the whole need to ever return to classical idealism, the Western philosophy that gave expression to this truth, or rather, expressed it in terms of the new Western phenomenon of philosophy. I would even suggest that those who do not accept this truth are not true philosophers in a proper, strict sense, inasmuch as they are neither wise nor lovers of wisdom. For we must keep in mind here that philosophy in antiquity, while forming a unity in its speculative aspect with emergent science, also had a different aspect of spiritual practice of the kind stressed by Pierre Hadot, often in conjunction with the elements of traditional (in Guénon’s sense) metaphysical substance beyond the reach of the new speculative enterprise, as well as with those elements as rationally reconstituted and adjusted to philosophy in the way we find them to be in the Platonic tradition. This central and constitutive aspect of philosophy as practical spiritual exercise, which, in its universality converged in its intrinsic universality – beyond the separative results of the larger process of differentiation described by Voegelin – with metaphysical or spiritual traditionalism, was largely lost with the realliance with science during the Renaissance or the early modern period. Although some forms of modern idealism began to shown the way, philosophy has yet to reconnect to and revive this aspect, something which is indeed tantamount to reconstituting itself as philosophy proper or philosophy in the full sense as understood in antiquity.

While Western modernity especially needs to return to the truths of classical idealism, having so long drifted into onesided Becoming and thus Not-Being or Non-Being, this is not incompatible with a simultaneous affirmation of the more or less relative values of the phenomenal sphere of Change and the partial truths of the kind of alternative modernity I have tried to defend. And the general truths on the humanistic level described by Babbitt in his centrally important synthesis of the classical tradition of philosophy in the original, broad sense on the one hand and some of those partial truths of modernity of the other, his version of ethical mediation in terms of the higher will and creative imagination, truths on the humanistic level, of course provide a supporting structure of moral and aesthetic values, of character-formation and general humanistic wisdom that is also always needed. Despite his doubts about idealism and the absolute, as he saw them defended by some philosophers, these truths and values were not incompatible with what he called the level of meditation. Babbitt in his own way – and to a still higher degree, More – affirmed the fundamental truth we are talking about here.

In itself, once fully grasped and experienced, this truth about God-Being is however unambiguously superior to the truths on the other levels, and indeed overwhelming, definitive, uncontradictable. To a very considerable extent, discussion ends here. Sat sapienti. From this point, a non-superficial soul engages in the pursuit of God-Being. Other issues – the rest of the history of philosophy, for instance – can attract his attention only as related to and congruent with this pursuit.

All philosophies that propose to reject it are, in the very nature of things, refuted in advance, as it were. The realm of Change and Not-Being is the phenomenal realm of shifting experiences of what is perceived as outer, ”material”, sensual reality, in which all endeavours are not only always inseparable from ”misery and pain”, but are also ultimately futile if disconnected from ”the peace and happiness of the realm of Being”. Nothing in the the relative, phenomenal sphere can ever change and remedy this.

A spiritually advanced Westerner who contemplates this truth in terms of Greek idealism will today naturally continue along the same line directly to the deepened insight that is found in the Upanishads and the Bhagavad-Gita – now that these truths have long been authentically represented and communicated also in the West. This, with or without classical idealism, is where one has to go if one really wants to ”seek the realm of Being”, or rather, if one really wants to find it in the sense of attaining it. Classical idealism speaks of God-Universals, including Truth, Goodness and Beauty of course, and of God-Being. Vedanta speaks – and in the kataphatic schools this is only a preliminary utterance – of sat (being, eternity), cit (consciousness, knowledge), and ananda (bliss) as the nature of atman-brahman.

The world is awash in ignorance and illusion, in maya. It is lost in the transience of Non-Being and thus in suffering, or rather, in passing pleasure and enjoyment inevitably mixed with suffering. The classical idealist philosopher is the result of a particular, in a certain sense non-traditional development in the West and of the particular nature of the Western process of differentiation. Yet against the sophists’ challenge, he restores and renews traditional wisdom within the new framework of philosophy, and gives it a new theoretical and conceptual expression. He too, at least to some extent, indeed ”communes with God-Being in a mystical contemplation”, and to the extent that he does so, he, like the vedantist, the yogi, the guru, calls the world back to the higher life, to brahman, to God-Being, in which ultimate perfection and fulfillment is alone achieved, and through the enlightenment in and through which even the realm of Change and Not-Being, or phenomenal experience, is in a certain way partly transformed.

Here is indeed a direct continuity between India and Greece, and of course another plain similarity, or rather, on this general level, an identity, accountable for by the apprehension of a single reality even without the consideration of direct or indirect historical contact and influence. It points to the limitations which I have briefly indicated in Voegelin’s analysis of differentiation.   

The truth we are talking about that was once naturally stated in terms of philosophy has, because of the latter’s development, tended to be removed to the sphere of mysticism and esotericism. There is nothing wrong with the traditions of mysticism and often not of esotericism either, especially inasmuch as they often seek to add the dimension of philosophical and spiritual practice which modern philosophy had lost, to compensate partly for what was, before the new East-West bridgebuilding of the last few centuries, the absence in the modern West of a widely accepted and in its own way institutionalized spiritual practice corresponding to what without it remained only a theoretical truth. A counterpart and equivalent of Yoga, which always complemented the theoretical disciplines of Samkhya and Vedanta (although they too are forms of spiritual practice). A practice of meditation, beyond the New Humanist practice of ethical mediation, and resuming and sometimes deepening the exercises spirituels of classical philosophy so well described by Pierre Hadot. Indeed, in the Abrahamitic traditions, it is only their mystic and esoteric strands which at all communicate the whole of the truth of God-Being, and that only in some cases.

But it is unfortunate and wholly unnecessary that this truth is no longer or so very rarely expressed conceptually in philosophy as such to the extent that it acutally could be, and thus as central to philosophy. Even modern idealism has tended to occlude it for various reasons which it is of the greatest importance to understand and to the understanding of which not just the traditionalist school but also the New Humanists made considerable contributions.

Although I certainly add some distinctive elements of modern idealism, what I mean when I speak about and defend idealism – as I do when I speak in terms of Western philosophy, trying to remedy the lametable situation – is also an idealism of this original, metaphysical, spiritual and, as it were, uncompromising variety. An idealism that is defined by the affirmation of this absolute truth about God-Being stated by Leander in his account of Seillìère, and, it seems, even believed in by him at least to a greater extent than by Seillière.

The Concept of Differentiation

Voegelin’s concept of differentiation is a difficult one, comprising not only the meaning of a separation of elements that were previously present only in unseparated, unanalysed, or, as Voegelin prefers to put it, compact form, but also, and primarily, that of the deepening and transformation of spiritual experience and philosophical insight which produced these results.

I will only partly use Voegelin’s own concept of differentiation. But I will use the term in a broader and comparatively loose sense without reference to the details of Voegelin’s analysis of either the spiritual experiences or the historical development, a sense which is not only proportioned to the somewhat generalizing synopticity of this series of posts, but which actually comprises more of what could in fact legitimately be described by the term in the development of the civilization of classical antiquity and, mutatis mutandis, of the Middle Ages and modern Europe.

The cosmological, mythological civilizations were, according to Voegelin, compact in the sense that they had not yet fully undergone or passed through the decisive spiritual and moral experiences through which Greek and Israelite culture, society and history gradually came to assume new and different characteristics and meanings. In the process of these experiences, things subsequently fundamental to Western civilization were differentiated, and in a broader sense than Voegelin’s own.

Again, I point out that we are not talking here about India or the Far East in general, both because, as Voegelin himself seems to have become increasingly aware, the analysis is in important respects simply not valid with regard to their civilizations, and because the differentiational experience did not take place in contrast to those civilizations but only to those of the Near East. But it must be said that due to some particular limitations of his perspective, Voegelin overlooks the significance of the partial continuity with the Far East which I have pointed to in Greek thought. And that those civilizations, and in particular the spiritual legacy of India, has long been of great importance in the modern West, a fact which is of importance also in connection with Voegelin’s analyses both of the foundational, differentiational origins and of what could perhaps be called the post-differentiational and neo-compact modern West.

What for Voegelin primarily defined the differentiational shift was the experience of transcendence, in the two different forms in which it occurred: the philosophical form of the Greeks and the religious form of the Israelites. With differentiation in the sense of this deepening of spiritual consciousness there followed a new and clearer separation not only of transcendence and immanence, but also of related things such as eternity and time and spirit and nature. Voegelin’s account of his own concept of differentiation is in some respects reminiscent of the nineteenth- and early twentieth-century descriptions, within the limitations of the same civilizational references, by various progressivist historians (not only positivists) of one stage of the transition from primitive religion to developed, higher religion and then from higher religion to metaphysics. But what sets Voegelin apart from them, or at least the positivists, is of course that he accepts the reality of the deepened experience of transcendence as the cause of the transformation.

Voegelin is well aware of the transitional forms of culture and society in the Near Eastern empires, and thus of the partial differentiational experiences that are found there too. And recent scholarship will certainly have further complicated the picture in this regard. Yet the radicality of the new Greek and Israelite experiences still make Voegelin’s historical argument with regard to their relation to those ”compact”, ”cosmological” civilizations plausible at least to a degree that warrants the use of the contrast as a typological one in the historiographical reconstruction of relevant aspects and dimensions of the emergence of the consciousness of personality.

Tematisk organisation av inlägg

Min kunnige – inte bara filosofiskt, utan också, och inte minst, i den politiska debatten, på just det sätt som skulle behövas i ett nytt nätforum dit de bästa skribenterna på Flashback kunde flytta över – kommentator Kalle framför nu ett utmärkt förslag om tematisk organisation av mina inlägg i filosofikategorin.

Liksom hans förra förtjänar denna nya kommentar från Kalle att besvaras i ett separat inlägg. Den berör något som redan tidigare blivit en separat tematik i den här bloggen (i ”kategorin” Uncategorized), nämligen bloggadet som sådant, bloggandet som ny publikationsform – ett idag centralt, intressant ämne som verkligen behöver separat och ganska utförlig och detaljerad behandling. 

Som Kalle och andra läsare förhoppningsvis sett är några serier av inlägg redan organiserade som sådana, med samma titel genomgående, följd av nummer (‘Bowne’s Idealistic Personalism’, ‘Biografins teori’, ‘Kognitivism, realism, idealism’). I dessa listar och länkar jag också i senare inlägg inledningsvis alla föregående.

Åtminstone en till serie i filosofikategorin som kommer behålla samma titel är påbörjad i form av ett fösta inlägg, nämligen ‘Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy’, som bygger på och reviderar ett  konferenspapper från 2005 – jag bör lägga till “1” till första delens titel. Och i historiekategorin finns ytterligare en, ‘Den svenska idéhistoriens teori’.

Några andra inlägg skulle mycket väl kunna bli början på sådana serier med bibehållen gemensam titel. Ja, även texterna om den värdecentrerade historicismen, konservatismen, Voegelin, Strauss och naturrätten skulle i högsta grad kunna läsas som en serie, eftersom de flesta av dem är omarbetningar och vidareutvecklingar av gamla, inbördes nära relaterade opublicerade uppsatser, utkast och fragment.

Men här ställs vi inför det som gör att jag hittills föredragit att dela upp just dessa i fristående inlägg med olika titlar, som därmed framstår som mer löst relaterade. Om det här aktuella materialet presenterades som en serie skulle denna för det första bli oerhört lång. Det skulle se enformigt ut med samma titel som återkom hela tiden, åtskild bara av de efterföljande numren. Och att inledningsvis lista och länka till tidigare inlägg skulle med tiden se alltmer märkligt ut p.g.a. listans oundvikliga längd.

För det andra behandlar detta material, även när det bygger på ursprungligen sammanhängande längre framställningar, så många olika i mindre enheter lätt och lämpligen uppdelbara ämnen att jag inte funnit någon anledning att sammanföra dem under en gemensam rubrik. Det gemensamma är här snarare bloggens allmänna inriktning och profil, sådan de förklaras på About-sidan. Detta har känts som ett tillräckligt förenande band.

Detsamma gäller den lika långa serien om personbegreppets historia, trots att den kan tyckas behandla ett snävare avgränsat ämne. I verkligheten, och med hänsyn till mitt mycket s.a.s. omfattande grepp om ämnet, kan den knappast sägas göra det. Även här har jag tyckt mig kunna dela upp den och låta det hela hållas samman endast av den allmänna åskådning och tematik som About-sidan beskriver.

På detta sätt, med mindre, i högre grad självständiga enheter, kan läsaren också lättare göra kopplingar mellan de olika serierna, något som ofta är naturligt och som jag betraktar som önskavärt. Ja, seriernas karaktär av serier kan tonas ned och varje inlägg, tillhörande en serie eller ej, inordnas endast under bloggens övergripande tematik. Den nytillkomne såväl som den äldre läsaren blir också fri att läsa inläggen som fristående – något som i de flesta fall bör vara möjligt – utan att känna en tyngande nödvändighet att läsa alla.

En medelväg är naturligtvis att använda både en gemensam huvudtitel och undertitlar, som Kalle nämner. Men jag befarar att det dels skulle se klumpigt ut, dels fortfarande enformigt. En möjlig lösning vore att bibehålla de olika titlarna men ange en gemensam seriehuvudtitel i början av inläggets textfält, följd av nummer, d.v.s. formellt på vad som ser ut som en underrubriks plats. I samma ordning skulle då under- och huvudtitel kunna anges på Contents-sidan. Men där skulle det då fortfarande se något enformigt ut tror jag. Ett alternativ är möjligen att i stället så småningom lägga till en avdelning på denna sida där serier anges och alla deras respektive inlägg listas under en gemensam rubrik.

Möjligen menar Kalle att jag ska anväda separata underkategorier i filosofikategorin, liksom jag gör i konstkategorin. Det vore fullt möjligt: inläggen kunde, till att börja med, indelas i Idealism, Personalism och Value-Centered Historicism. Men redan nu är kategoriindelningen ibland något arbiträr. Jag måste ofta placera inlägg i flera kategorier, i synnerhet återfinns flera inom Philosophy också inom Spirituality.  Och många inlägg som jag postar bara i Philosophy skulle också kunna tillhöra History och/eller Politics, och i några fall även Economics och Arts. Att jag överhuvudtaget använder kategorierna är mest för att ange de olika aspekterna av den åskådning jag kort beskriver på About-sidan.

Underkategorier i Philosophy-kategorin skulle möta samma problem i än högre grad: Idealism, Personalism och Value-Centered Historicism är i de varianter i vilka jag försvarar dem bara olika aspekter av samma åskådning, och även de filosofihistoriska inläggen måste i hög grad behandla dessa ämnen som mycket nära relaterade. Och ytterligare preciserade kategorier som anger ämnen som jag bara behandlar i några inlägg och sedan inte återvänder till i nya kanske inte är motiverat.

I och för sig är jag inte alls principiellt mot att publicera också mycket långa serier med gemesam titel för alla inlägg. Jag har ju – i tidigare inlägg i denna ”kategori”, Uncategorized – försvarat bloggen som publikationsform inte bara för artiklar, inklusive vetenskapliga, utan också hela böcker! I framtiden kommer jag kanske också att göra det. Men även jag är väl lite påverkad av den opinion som vill och förväntar sig att bloggen ska s.a.s. vara åtminstone lite mer bloggig än så, och därför försöker jag fortfarande presentera större, tematiskt sammanhängande material på vad som bör uppfattas som ett lättsammare och mer blogganpassat sätt. Samtidigt har Kalle utan tvekan rätt i att det för några också i viss mening kan försvåra!

Men jag är alltså också osäker om jag verkligen vill betona seriekaraktären så starkt i de fall jag nämnt (i andra, som de jag också nämnt och där jag också har betonat denna karaktär, är det av olika skäl för mig mer uppenbart lämpligt). Eftersom jag delvis har lagt upp hela bloggen som en stor bok, med innehållsförteckning, bibliografi och index, kan de långa artiklarna och böckerna kanske i dessa fall brytas upp till separata små ”kapitel” i denna bok?

Inte heller detta förhindrar att de senare också kan publiceras i traditionell artikel- och bokform, eftersom de naturligtvis lätt kan förenas och sammanbindas, eventuellt med de nuvarande rubrikerna som under- och kapitelrubriker. 

Överhuvudtaget finns här, tycker jag, en intressant öppenhet ifråga om publiceringens olika möjligheter. Det kan kanske finnas ett värde i att lämna dessa frågor oavgjorda, att pröva sig fram och låta tiden och inläggens egen intrinsikala utveckling bestämma om de formellt ska tillhöra serier med gemensamma titlar eller inte?

Jag kan ha fel på flera punkter ovan. Protester och andra synpunkter är välkomna!

Den alexandrinska syntesen

När den bibliska religiösa Gudsuppfattningen infördes i Alexandria och mötte den platonska idealistiska traditionen, började inom kort den nya syntes växa fram som blev grundläggande för den västerländska – och även islamiska – teologin och religionsfilosofin. För judarna måste den grekiska filosofin teologiskt underordnas den bibliska uppenbarelsen, men samtidigt kom filosofin att bli användbar, ja nödvändig i den läromässiga utvecklingen och framställningen av den bibliska religionen i det romerska imperiet.

Resultatet blev å ena sidan en avsevärt s.a.s. “tämjd” och rationaliserad biblisk Gud, som därmed måste sägas ha blivit mindre personlig i vår mening, å andra sidan en hellensk idealism vars generalism avsevärt uppmjukades med individualiserande inslag och därvid i vissa avseenden måste sägas ha blivit mer personlig.

Filonkännaren H. A. Wolfson tycks utmana en etablerad uppfattning hos A. F. Dähne, E. Zeller och E. Bréhier att Filon omfattar samma lära om idéerna – som endast Guds tankar – som återfinnes också hos övriga samtida mer teistiska platonister. Föreningen av idéläran med Bibelns Gud kräver enligt Wolfson mer komplexa manövrer.

Förståelsen av idéerna som Guds tankar, förläggandet av idéerna till Guds eget sinne, till Guds tänkande, går utöver Platons skapelselära sådan den vanligen förstods, enligt vilken demiurgen skapar världen i överensstämmelse med de i förhållande till honom själv transcendenta idéernas förebilder. Platons idéer sådana de i en fas av deras utveckling i hans tänkande var att uppfatta är transcendenta i förhållande till såväl världen/skapelsen som skaparen, och står därför över den senare. Men ursprungliga, oskapade väsen vid sidan av Gud låter sig icke förenas med det bibliska Gudsbegreppet, varför idéläran nu måste anpassas till överensstämmelse med detta förhållande. [Philo (1948), I, 200-3.]

Wolfsons verk är kontroversiellt och har kritiserats av Dillon, P. O. Kristeller och K. Bormann, huvudsakligen för att otillbörligt minimera det grekiska tänkandets betydelse för Filon. Hans tolkning av Filons idélära förefaller dock värd att här återgiva dels därför att den accentuerar de karatäristiska teoretiska svårigheter som mötet mellan Israels och filosofernas Gud gav upphov till, dels därför att frågan om idéernas förhållande till Gud – utom eller inom, hur nära förenade med hans väsen o.s.v. – har varit omstridd under större delen av platonismens historia, från den gamla akademin till Plotinos, över medeltiden och in i moden tid, och en ståndpunkt liknande Filons såväl från både Platons och Plotinos’ skilda som för medelplatonismen icke typiska också kan ha förekommit hos andra medelplatoniker. [Dillon, The Middle Platonists (1977) 254 ff.]

Eftersom ingenting ursprungligt och oskapat enligt den judiska traditionen kan finnas vid sidan av den bibliske Guden sådan denne redan kommit att uppfattas, måste enligt Filon idéerna vara skapade. Wolfson vill visa hur Filon lär existensen av en idévärld som samtidigt är belägen “utanför” Guds sinne och tänkande, och inte överordnad Gud/demiurgen, inte ursprunglig och oskapad, utan skapad och underordnad Gud. Till skillnad från medelplatonikernas är Filons idéer enligt Wolfson åter självständiga realiteter, men de är självständiga på ett nytt sätt, skilt från Platons: de är skapade och underordnade. De är inte längre det Platon bl.a. i Faidros förstår som det verkligt varande, το ὄντος ὄν; detta kan nu endast den Gud vara, som i Septuagintas version av Ex. 3:14 presenterar sig som ὁ ὤν.

Likafullt förblir dessa idéer de urbilder enligt vilka Gud sedan skapar världen och dess mångfald av ting. Vi har således att göra med två nivåer av skapelse: skapelsen av en andlig värld av okroppsliga, immateriella idéer utom, ej inom Gud och Guds tänkande, och skapelsen, enligt dessa idéers mönster, av den materiella världen, likaledes utom Gud. [Wolfson, I, 204-10.] Även Dillon godtar att Filons användning av ὁ ὤν istället för το ὄν kan bero på det judiska inflytandet. [The Middle Platonists, 155, not 1.] Men det belyser också mer generellt den fråga om nivåer inom Gud, om skillnaden mellan Gud och Guds tankar och deras innehåll.

Strauss och Burke

Strauss är ingalunda omedveten om att Burke i sin allmänna moraliska, värdemässiga och andliga uppfattning snarast tillhörde den klassisk-kristna föreställningsvärlden. Han medger att Burke på det rättsfilosofiska området gjorde ett försök att återvända till de klassisk-kristna naturrätten: “Burke sided with Cicero and with Suarez against Hobbes and against Rousseau.” [Natural Right and History (1953), 294 f.] Folket, lika litet som fursten eller någon annan världslig suverän, är hos Burke till skillnad från Hobbes och Rousseau herre varken över konstitutionen eller rättsordningen. [Ibid. 299.]

Ändå menar Strauss att Burke på det hela taget är att räkna till de moderna. Burke är enligt Strauss modern i enlighet med den konventionella uppfattningen av Burke som mot relativism tenderande historicist. Hans försyndelse i Strauss’ ögon består följaktligen exempelvis i hans avståndstagande från Aristoteles och hans alltför onyanserade kritik av “metafysiken”, som icke endast träffar upplysningsrationalismen utan även den klassiska idealism som Strauss försvarar i dess naturrättsliga aspekt: “Burke’s opposition to modern ‘rationalism’ shifts almost insensibly into an opposition to ‘rationalism’ as such.” [Ibid. 313.] Burke står, som Strauss riktigt konstaterar, för ett annorlunda förnuftsbegrepp med “nonclassical overtones”, som betonar vikten av mänsklighetens samlade omdöme, släktets visdom, den långa följden av generationer, tidsåldrarnas samlade förnuft. Detta förnuftsbegrepp skiljer sig tydligast från Strauss’ och klassikernas i sitt förnekande av att konstitutioner kan “skapas” av visa lagstiftare; de måste istället naturligt och organiskt “växa” fram ur konkreta historiska förutsättningar. [Ibid. 313.]

Dessa Burkes avsteg från den klassiska traditionens principer, dess filosofiska sökande efter vad samhället bör vara, leder enligt Strauss till ett passivt accepterande av och försvar för det blott förhandenvarandes fakticitet. Burke talar visserligen, skriver Strauss, om naturrätten, men han upprätthåller därmed inte konsekvent någon transcendent standard gentemot vilken exempelvis den brittiska konstitutionen kan bedömas, utan dennas auktoritet bygger endast på dess ålder. Burke söker blott en latent visdom i det konkret existerande, och naturrättens standard uppgives till förmån för den uppfattning som innebär att det aktuellt närvarande är det rationella. Burkes nya historicistiska förnuftsuppfattning innebär därför enligt Strauss i själva verket den förberedelse för Hegel som Ryn på ett allmänt plan bejakar och välkomnar. [Ibid. 319.] Denna uppfattning måste anses vara delvis eller i viss mening helt riktig, om än inte nödvändigtvis på just det sätt Strauss menar.

Strauss skjuter in sig enbart på den moderna historicismens relativistiska potential. I det inledande kapitlet (eller föreläsningen i den serie boken bygger på), ‘Natural Right and the Historical Approach’, söker han vederlägga den historicistiska relativismen genom variation och utveckling av de vanliga, formellt i många avseenden likartade, klassiska filosofiska argument som är igenkännbara genom hela filosofihistorien och som vänts an mot all etisk naturalism, skepticism och subjektivism. Människan har som sådan, redan i och med hennes mänskliga förnuftsutrustning, möjlighet och tillgång till transhistorisk, rationell insikt i den moraliska ordningen. Allt tänkande är inte historiskt, den mänskliga tanken har som sådan möjlighet till förståelse av en i någon mening och på något sätt tidlös sfär.

Historicismen och dess “upptäckt” av den historiska erfarenheten är enligt Strauss i sig suspekt och självmotsägande. I kapitlet ‘Natural Right and the Distinction between Facts and Values’ insisterar Strauss, utöver kritiken av Webers typ av åtskillnad mellan fakta och värderingar, på människans möjlighet att medels det klassiska förnuftet vinna kunskap om de objektiva värdena eller naturrättsliga principerna. Denna filosofiska bevisföring och denna förståelse av värdena och rätten blir för Strauss det allt överskuggande. Värdena och principerna tycks i mycket hos Strauss förbli på ett enbart transcendent plan, utan att sättas i konkret samband med den historiska verkligheten. Burke var, medger Strauss, alltför impregnerad av den klassiska andan för att låta individualismen överskugga dygden, men i sin nedvärdering av det universella tillhörde han likafullt enligt Strauss uppenbart de moderna. [Ibid. 323.]

Det förefaller vara en alltför enkel analys, inte minst i beaktande av modernitetens och den moderna rationalismens nya anspråk på att representera just universalitet. Och det är väl framför allt här vi finner den ambivalens hos Strauss som möjliggjorde vissa av hans amerikanska lärjungars problematiska utveckling.