Distinktionen mellan den “hårda” och den “mjuka” traditionalismen tillhör, som jag tidigare framhållit, det värdefulla innehållet i Mark Sedgwicks i övrigt föga djuplodande och till stor del blott journalistiska bok Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (2004). Åtminstone rent terminologiskt. Hans definition av dessa olika traditionalismer, eller i alla fall av den mjuka, skiljer sig en del från den jag skulle vilja se – distinktionen och terminologin har en större potential än den Sedgwick utnyttjar, men naturligtvis har han heller för sina syften ingen anledning att utnyttja den i högre grad. Den mjuka traditionalism jag försökt försvara innefattar en distinkt, partiell modifikation av den s.k. traditionalistiska skolans (Guénon, Schuon, Evola, Lindbom m.fl. – det är svårt att alltid undvika den av Guénon på goda grunder i detta sammanhang ogillade beteckningen “skola”) tolkning av philosophia perennis-traditionen genom ett försvar för vissa delsanningar i moderniteten. Och de för mig väsentliga av dessa senare, och vad som därmed kan kallas den mjuka traditionalismens element, eller de specifikt mjuka elementen i den traditionalism jag funnit försvarbar, är aspekter av den moderna idealismen, av personalismen, och av den s.k. värdecentrerade historicismen.
Ingen av dessa tillhör emellertid modernitetens definierande huvudströmning, ingen av dem är uttryck för någon enkel, radikal eller entydig modernism. Såtillvida är de också i hög grad förenliga med traditionalistiska positioner. Den moderna idealismen tillför en del nya, egna epistemologiska och andra insikter, men kvarhåller eller nyformulerar ibland också positioner som på olika sätt går tillbaka till exempelvis nyplatonismen. Den värdecentrerade historicismen är såsom historicism givetvis en modern strömning i vid mening, men dess specifika version av historicismen, arten av dess värdecentrering, modifierar historicismens moderna innebörd genom sitt karaktäristiska anspråk att på sitt sätt identifiera och förmå uppta och bejaka traditionalistiska sanningar. Personalismen utformades under 1900-talet med hjälp av distinkt nya filosofiska resurser såsom fenomenologins, men kvarhöll också normalt en i vissa avseenden ursprunglig kristen tematik, och har som jag försökt visa en förhistoria alltifrån slutet av 1800-talet som utöver denna delvis bygger också på flera andra stora, förmoderna filosofiska riktningar och i sig upptar moment av idealismen. Men de innehåller alla element som likafullt blivit karaktäristiska också för åtminstone delar av moderniteten, och som skiljer sig från den “hårda” traditionalistiska skolans specifika förståelse av philosophia perennis. Om personalismen bör också sägas att i den mån den fanns närvarande även i äldre andliga traditioner den överhuvudtaget inte bör betecknas som en strömning tillhörande, och definierad av, den västerländska moderniteten. Men i detta fall har vi främst att göra antingen med en “andlig” personalism historiskt formulerad i andra termer än det västerländska personbegreppets, eller med allmänna aspekter av den abrahamitiska och i synnerhet bibliska världsåskådningens teism.
Traditionalismen i dess ursprungliga form är oförenlig med den abrahamitiska teismen som bokstavlig och absolut sanning, d.v.s. som mer än exoterisk eller underordnad sanning inom ramen för “religionen”. Här överensstämde de “hårda” traditionalisterna med det mjukaste av det mjuka som på 1960- och 70-talen erbjöds av ny andlighet, med de tolkningar och presentationer av de österländska traditionerna som tillhandahölls inte minst västerlandets hippies. Även dessa var i denna mening impersonalistiska. Likheten kan synas oväsentlig i ljuset av de stora åskådningsmässiga skillnaderna i övrigt: den nya andligheten var anpassad till moderniteten, utformad som ett stöd till den, romantiserad, ytligt framstegstroende. 60-talet förnyade och radikaliserade här bara en introduktion och en typ av brobyggande som pågått alltsedan det tidiga 1800-talet.
Ändå bör likheten inte förbises. Jag hade till en början, under de sista åren på 70-talet, tagit till mig de österländska traditionerna i de typiska västerländska 1900-talsintroduktörernas och de till västerlandet anpassade österländska representanternas form. Och det var uppenbart att den traditionalistiska skolan, som jag samtidigt upptäckte genom Kurt Almqvist och några år senare, när jag även upptäckt Tage Lindbom, fördjupade förtrogenheten med, “bara” innebar en uppstramad, rigorösare, intellektuellt mer disciplinerad form av i grunden samma impersonalistiska riktningar. Alla mina 1900-talsintroduktörer och representanter var inte lika “flummiga” som 60-talets.
När jag kom i kontakt med bhaktiskolan genom Hare Krishna-rörelsen blev det emellertid uppenbart att denna strömning inte riktigt var vad vare sig de nyandliga eller de traditionalistiska impersonalisterna, eller för den delen också de flesta av de akademiska religionshistorikerna och komparativisterna, hävdat att den var. Den gjorde mängder av, med västerländska termer, filosofiska och teologiska utsagor av ett slag som direkt stred mot de vedertagna beskrivningarna. Inte minst var det uppenbart att dess andliga praktik var långt mer kraftfull än vad dessa beskrivningar kunnat ge vid handen och deras upphovsmän uppenbarligen förstått. Det var lätt att se vilka behov en sådan strömning i viss mån kunde fylla även i västerlandet, oaktat dess ännu kulturellt föga anpassade form.
Givetvis var det en form av den “vediska” (jag använder denna term i en allmän, icke-historisk mening i syfte att, av skäl jag tidigare berört, undvika “hinduisk”, men termen är, tror jag, fortfarande så kontroversiell i denna användning att den fortfarande alltid måste åtföljas av citationstecken) traditionen som var anpassad till en tid i vilken “religionen”, den på tro, nåd, känsla och en teistisk, personlig gudsuppfattning grundade andligheten, var den enda form av andlighet som kunde absorberas av stora delar av mänskligheten, och mottagandet i västerlandet underlättades givetvis av att detta redan under så lång tid präglats av en sådan religion, kristendomen. Den universella tidsenligheten hos denna form av andlighet visar sig ju inte minst i det faktum att till och med buddhismen i sina senare former i Kina och Japan kunnat omformas till läror eller “religioner” av denna typ. Samtidigt skilde sig den “vediska” teismen och personalismen från den kristna och överhuvudtaget abrahamitiska genom att dela den allmänna “vediska” traditionens åskådning i övrigt. Den kristna personalismen var begränsad till den exoteriska ortodoxins allmänna världsåskådning (skapelse, lineärt tidsförlopp med syndafall, frälsningshistoria, inkarnation i den specifika kristna betydelsen, uppståndelse, instaurativ eskatologi), medan ISKCON:s, och de grenar av vedanta de läromässigt byggde på, var helt fria från de oupplösliga svårigheter, det töcken av motsägelser, som allt detta visar sig innebära även vid en tämligen ytlig närmare granskning. Därmed var den jämförelsevis ett under av intellektuell klarhet, motsägelsefrihet och konsekvens. Den karaktäristiska, rikhaltiga och för västerlänningar svårbegripliga användningen av det mytologiska stoffet överskuggade helt enkelt inte dessa åskådningsmässiga grundlinjer, något som för övrigt är typiskt för en stor del av den rikt förgrenade “vediska” traditionen. Mytologin, och dess karaktäristiskt flexibla tillämpning, opererar s.a.s. på ett plan som inte påverkar den åskådningsmässiga helhetens klara sammanhang. På grund av det senares natur hade impersonalisterna av alla slag – New Agearna, traditionalisterna, forskarna – fel i den alltför nära associationen av bhaktitraditionen med kristendomen.
Att det fanns dimensioner här som impersonalisterna missat stod således klart, och detta bekräftades för mig av studiet av den samtida västerländska personalismens förhistoria i form av den idealistiska personalismen under 1800-talet, inklusive den som då dominerade den svenska akademiska filosofin. Inte heller dess kritik av impersonalismen och panteismen var bara den gamla vanliga kristna religiösa med dess enkla dualismer. Det var en filosofisk kritik utifrån en ny specifik idealistisk personalisms positioner. Med tiden kom jag att uppfatta ett mer djupgående och fullständigt akademiskt klarläggande av hela detta filosofi- och teologihistoriska fenomen som nödvändigt. Parallellt med detta fördjupade jag mig också mer allmänt i den moderna idealismen och den värdecentrerade historicismen, och slutresultatet av allt detta med avseende på tillägnelsen av och försvaret för traditionalismen blev alltså den mjuka variant jag kort antytt. Samtliga dessa strömningar och positioner, som redan tidigare på flera sätt grep i varandra, blev för mig nära sammanhängande, ömsesidigt bekräftande såväl som korrigerande.
Filosofin sådan den redan från början definierats i västerlandet är i sin allmänna räckvidd principiellt begränsad, och det är till stor del bortom den som vi återfinner de stora andliga traditionerna och visdomstraditionerna (av detta skäl är sapientia perennis en bättre benämning än philosophia perennis, en europeisk term som dock var naturlig eftersom traditionen här oftast mer eller mindre artikulerades just med hjälp av den specifikt europeiska filosofin). Det vore förmätet att inför dem alla göra anspråk på att de ovannämnda positionerna på något sätt är slutgiltiga eller absoluta. Flera huvudströmningar inom den “vediska” traditionen, buddhismen, taoismen och zen är givetvis sådana som inte kan begränsas till ens den inomvedantistiska bhaktitraditionens eller vaishnavismens “personalism”. Ännu längre står de förstås från den historiskt betingade kunskapsteoretiska problematik, s.a.s. just som problematik betraktad, med dess specifika idéhistoriska förutsättningar, som i mycket bestämmer den moderna idealismen. Och inte minst är de främmande för huvuddrag i den moderna historicismen. Det är viktigt att låta dessa traditioner s.a.s. ljuda i egen rätt, utifrån sina egna förutsättningar, att låta deras insikter ta sig sina egna unika uttryck, sådana dessa delvis betingats av bestämda historiska, kulturella, etniska och andra faktorer, men samtidigt även i just dessa uttryck äger en uppenbart universell giltighet.
Om vi talar om en mjuk traditionalism är det alltid viktigt att komma ihåg att det, trots dess partiella revision, i många väsentliga avseenden förblir fråga om samma traditionalism som den “hårda”, att det finns gemensamma traditionalistiska positioner, positioner i utläggningen av philosophia perennis som delas av båda varianterna. Annars är risken stor att försvaret av modernitetens delsanningar vältrar över i en modernism som blir oförenlig med dessa positioner. Förvaret av personalismens idealistiska förhistoria kan exempelvis komma att användas som ett stöd av personalister av mer problematisk modern såväl som kristet-teologisk inriktning, ja i viss mån även av andra moderna filosofiska riktningar, såsom exempelvis pragmatismen och processfilosofin. Utan att själva vara personalistiska kan sådana riktningar använda proto-personalismens kritik av de impersonalistisk-absolutistiska aspekterna av den moderna och huvudsakligen tyska idealismens huvudströmning för sina egna syften. Då är risken att vi snabbt hamnar i filosofiska utmarker som helt förlorar kontakten med den i egentlig mening metafysiska verklighetsdimension som definierar traditionalismen och philosophia perennis i allmänhet. Lika lätt kan det medföra en reduktion till en ny slutenhet kring den begränsade kristna tros-, nåd-, bön- och känsloläran, som bibehåller hela det allmänna abrahamitiska bagaget och avvisar andra traditioner som impersonalistiska t.o.m. när de rent begreppsligt tydligt uppvisar en egen motsvarighet till personalismen inom ett långt mer hållbart åskådningsmässigt ramverk.
Den moderna idealismen förlorar ofta sina kopplingar till den klassiska idealismen, och begränsar sig inte bara ensidigt till sina specifikt moderna kunskapsteoretiska och andra frågeställningar, utan blir, såsom sker idag främst bland vissa försvarare av den brittiska idealismen, i kontinuitet eller åtminstone förment kontinuitet med T. H. Greens socialetiska och socialpolitiska ansatser till ett ideologiskt stöd för distinkta, organiserade och stundom regeringsmakten kontrollerande radikala politiska och sociala intressen.
Den värdecentrerade historicismen undgår genom sin stundom explicita, partiella identitet som artikulation av en viss linje inom den intellektuella konservatismen, konservatismen förstådd i hög grad som filosofi, just denna typ av absorption i en denaturerande modernism. Men även dess bakgrund i en s.a.s. alltför omfattande hegeliansk historiesyn, hur mycket dennas problematiska rationalistisk-progressivistiska aspekter än modifierats och begränsats till förmån för dess från detta sammanhang extraherbara hållbara och värdefulla, liksom i än högre grad dess mer allmänna starka betoning av historicismen, som stundom går så långt att historien som överordnad kategori absolutifieras på ett sätt som, fastän den värdecentrerade historicismen själv gör anspråk på att representera en typ av traditionalism, är oförenlig med den här behandlade traditionalistiska skolans, riskerar att på sitt sätt förlora sig i en specifik modernism.
Försvaret, bland annat på de här kort angivna grunderna, för den “personalistiska” vedantism som bhaktitraditionen i ISKCON:s vaishnavisms form representerar i väst, är alltså ett av elementen i den mjuka traditionalismen, och som sådant också en del av det allmänna personalistiska element som följaktligen inte uteslutande är identiskt med den europeiska filosofiska och teologiska gestaltningen som idealistisk personalism. Inte minst i ljuset av dess klara förankring i vedantas allmänna auktoritativa skriftmässiga grund (de centrala Upanishaderna, Bhagavad Gita, Vedanta Sutra), utöver dess mer specifika uttryck som Bhagavatam, är detta element helt enkelt inte, som de övriga mjuka elementen eller ens det personalistiska elementet i övrigt, en del av den allmänna mjukhetens definierande partiella försvar av delsanningar i moderniteten. Gående utöver dessa kanske det utgör den djupast liggande modifikationen av traditionalismen sådan jag blivit övertygad att den bör försvaras. Men i likhet med dessa andra mjuka element för det, på sitt eget sätt, med sig en distinkt risk för en rörelse bort från det allmänna innehåll i traditionalismen som bör bejakas som gemensamt. Därför är det viktigt att även med hänvisning till detta element alltid betona att den mjuka traditionalismen förblir en traditionalism.
Att ensidigt överbetona den teistiska vedantatolkningen på grund av att den partiellt motsvarar personalismen, och på grund av det faktum att den, som sådan motsvarighet, äger dimensioner och styrkor som såväl dess andliga kritiker som, åtminstone tidigare, innan ISKCON:s representanter fick ett stort inflytande inom indologin och religionsforskningen, dess akademiska utforskare förbisåg, kan också leda fel. Och detta fastän det förblir viktigt att tillvarata dess bevisade kraft att företräda en “vedisk” åskådning i väst, att praktiskt och konkret omorientera även moderna västerlänningars liv, och att bidra till det nödvändiga sammankopplandet av väst med den vidare indoeuropeiska traditionen. Inte minst just i väst kan den nämligen, p.g.a. den långa partiella förberedelse som kristendomen åstadkommit genom de partiella konvergenserna, trots sitt i så många avseenden annorlunda, abrahamitiska ursprung och väsen, lätt komma att överta även andra drag från denna under ett antal hundra år i väst dominerande religion. Liknande drag av exoterisk-organisatorisk såväl som därmed sammanhängande “dogmatisk” slutenhet och fanatism har redan i några fall kunnat skönjas.
Sådana tendenser stärks också av den fortfarande alltför stora frånvaron av kulturell anpassning, av kulturellt brobyggande, i synnerhet i beaktande av det, bortom den allmänna och helhetliga åskådningsmässiga konsekvensen, stora och ovana paket av mytologianvändning som ISKCON:s vaishnavism tar med sig till väst. Den ensidighet som den partiella likheten med kristendomen när det gäller den allmänna typen av “religion” exemplifierar, som trots de stora skillnaderna i övrigt gjort denna tradition lättare att sprida i väst, förstärkt av ytterligare moment av lokal anpassning till den, har kommit att samexistera med en märklig Verfremdungseffekt av vad som borde vara motsatt innebörd, i form av just detta obearbetade och i de här nödvändiga västerländska filosofiska och övriga analytiska termerna åtminstone tillräckligt förklarade mytologiska stoffet. Under 90-talet stod det klart för mig att flera ledare av denna mission (i den missionerande hållningen ligger ytterligare en likhet med kristendomen) i själva verket hade en vacklande tro på den lära de företrädde, och säkert av just dessa skäl. Ledare som tidigare uppvisat just de typiska dragen av exklusivistisk fanatism avföll.
Utan en rimlig integration av denna “vediska” riktning, som på detta sätt lätt kan komma att divergera från sin egen traditionalistiska natur, i en åtminstone tillräcklig traditionalistisk förståelse av Europa och västerlandet i allmänhet, förblev den länge i den ohållbara belägenheten av isolerad, avskild bubbla, oförmögen att på allvar slå rot och etablera sig på längre sikt som del av vad som ytterst sett i mycket faktiskt är en gemensam tradition. Men så snart någon tvingas lämna bubblan – och det tvingades givetvis alla för olika syften göra ganska ofta – stod man i stor utsträckning försvarslös inför den vanliga västerländska modernitetens problematiska huvudströmning, i alla dess former och uttryck. När insikten om nödvändigheten att bryta de tidiga, åtminstone av vissa som “sekteristiska” uppfattade tendenserna slutligen slog igenom på bred front, ledde det förändrade förhållandet till samhället i stället till en förvånande snabb och för min del inte i allo förutsedd anpassning till det rådande intellektuella, kulturella och ofrånkomligen också politiska klimatet – till den grad att ISKCON idag ofta redan uppvisar gemensamma drag med de genomliberaliserade kristna kyrkorna i väst.
Här finns därför lika stor anledning till vaksamhet, ja till uppstramning av detta mjuka element så att det bättre motsvarar den traditionalistiska helheten, på samma sätt som i fallet med de distinkta delsanningar i moderniteten som representeras av de västerländska filosofiska skolor jag föreslår bör försvaras. Och det faller det sig då naturligt att referera till de andra stora österländska traditionerna, som är de som primärt inkorporerades av den traditionalistiska skolan. Som vi sett i den västerländska receptionen under tvåhundra år och inte minst alltifrån 60-talet löper de ju visserligen också, på sitt eget sätt, risken att omtolkas, förvanskas och upplösas i västs modernistiska, rationalistisk-romantiska kultur. Detta är i stor utsträckning dynamiken inom New Age-tänkandet. Ja, omtolkade till överensstämmelse med vad jag föreslagit kan kallas den “panteistiska revolutionen” har de i högre grad än den teistisk-personalistiska bhaktiriktningen förvandlats på detta sätt. Bhaktivedanta Swami Prabhupada var i de flesta avseenden långt mer konservativ än någon av de strömlinjeformade advaita-guruerna i väst under 1900-talet.
De senares riktningar, sådana de ursprungligen såg ut, erbjuder förstås i sig själva en avsevärd mångfald och tolkningslatitud, och bör fortsätta göra det även inom det traditionalistiska tänkandet. Men även förstådda som sådana, ja även när de rentav själva kan bidra till att göra traditionalismen nyskapande i den mening det för denna är möjligt och önskvärt, har traditionalismen, till skillnad från vad som är fallet med den alltifrån vad som i västerlandets historia betecknas som medeltiden starkt växande bhaktiströmningen, alltid lätt kunnat uppvisa deras traditionalistiska karaktär. Redan från Guénons första böcker var de definierande för den traditionalistiska skolan som sådan. Jag har försökt visa hur och varför den teistiska vedanta kan fungera som en spärr mot advaitas och liknande riktningars genom omtolkning möjliggjorda sammanflytande med den specifikt västerländska och moderna panteistiska revolutionen. Förståelsen för detta förblir emellertid begränsad såväl bland mjuka som hårda traditionalister. Karaktäristiskt nog tycks också få ha uppfattat och förstått den personalistiska idealismens kritik av den i hegelianismen kulminerande huvudströmningen av den tyska idealismen, som trots alla historisk-kontextuella skillnader har en liknande innebörd. Men detta övervägande rörande de olika vedantiska riktningarna är begränsat och betingat av just den panteistiska revolutionens följder och inre orsaker – i den utsträckning dessa är filosofiska – i väst, och rör inte på något entydigt sätt deras ställning inom traditionalismen i sig.
Även oavsett hur, exakt, detta särskilda mjuka element ska anses böra relateras till de andra, traditionalismen definierande (till och med den “hårda” traditionalismen accepterar det, men bara genom den karaktäristiska subordination som följer av dess egna metafysiska positioner), gäller att dessa senare åtminstone såsom uppvisade och förklarade som konstitutivt traditionalistiska här kan utgöra ett nödvändigt korrektiv. Man kan kanske säga att det såtillvida, när det gäller den “vediska” traditionen, och i synnerhet inom ramen för dess västliga tillägnelse, finns ett behov av att gå tillbaka till, ja på visst sätt begränsa sig till de stora, för hela denna tradition och alla dess grenar och tolkningsriktningar såväl som för både den hårda och den mjuka traditionalismen gemensamma, stora skriftmässiga källorna.
–
“Hard” and “Soft” Traditionalism
Traditionalism and Academia
Spiritual Enlightenment in the West
The Abrahamitic Worldview
The Mythology Discussion
Ferdinando Sardella: Modern Hindu Personalism
The Hare Krishna Movement and Western Cultural Identity: Education, Preaching, Conversion
Philosophy and Vedanta
Om idealismen, personalismen och den värdecentrerade historicismen, se filosofikategorin med dessa tre underkategorier. Om den panteistiska revolutionen, se historiekategorin.
Olle Bengtsson 