Plotinos’ intelligibla värld rymmer något nytt, något som den medelplatonska idévärlden i Guds sinne, inklusive Filons, inte ägde: individuella idéer, d.v.s. idéer om eller för det individuella och enskilda.
Liksom platonikerna Antiochos från Askalon, Albinos och Filon hade även den kvardröjande aristotelikern Alexander från Afrodisias vid tvåhundratalets början i linje med den aristoteliska läran att formerna endast kunde existera i något annat än sig själva tolkat Aristoteles’ högsta intelligens som rymmande en intelligibel värld och hävdat att det intelligibla i denna värld var ett med denna intelligens’ intellektion. Därmed förstärkte han platonikernas uppfattning om det intelligiblas immanens i intelligensen.
Plotinos övertar denna ståndpunkt. Men Alexander lärde också, i enligthet med en vanlig nominalistisk tolkning av Aristoteles, att endast det enskilda kunde sägas i egentlig mening existera (även om ingen begreppslig kunskap om det var möjlig för oss), varför också de transcendenta intelligibilierna som enligt Alexander alltså i motsats till platonikerna före och efter honom tänks av den högre, gudartade aktiva intelligens som dock tillfälligt förenat sig med oss och på något sätt också låter oss ta del av dess förnimmande, måste vara individuella. Plotinos föreställer sig överhuvud inte idéerna som universalier, varför Alexanders individuella transcendenta intelligibilier för honom utan svårighet torde ha låtit sig identifieras med idébegreppet. De idéer om och för det individuella, som Plotinos ävenledes erkänner, måste ju med nödvändighet också själva vara individuella.
Plotinos utvecklar så den filosofiska argumentationen för uppfattningen att den intelligibla världen, intelligensen, den andra hypostasen, måste rymma den mångfald av bestämningar som också innefattar det unika och individuella. Men dessa argument tar, menar Emile Bréhier, sin utgångspunkt i skillnaden mellan den platonska dialektikens icke-formella logik och den aristoteliska logiken. Platons dialektik är en innehållslig logik som speglar verklighetens struktur, medan Aristoteles’ logik är ett system av formella tankelagar. I vad gäller definitionen bestämmer Aristoteles species genom att till de abstraktare och innehållsfattigare genera lägga differentia specifica (med den senare terminologin), d.v.s. genom addition, under det Platon utgår från genus som konkret helhet, och når fram till species genom division, genom att uppdela denna helhet, varför fortgången från genus till species o.s.v. icke innebär att något läggs till, utan endast en övergång från helhet till del, där delarna bevarar helhetens konkreta bestämdhet.
Den aristoteliska logiken är oförmögen att förstå det individuella, såväl på det empiriskt-sinnliga planet som på den intelligibla verklighetens plan. Men i sinnevärlden är formen förhanden i och genom de konkreta bestämningar som är givna med dess förverkligande i materien – i den aristoteliska meningen – och som konstituerar och utgör individualiteten: materien är individuationsprincip. Det är denna bestämdhet som icke kan förstås med den aristoteliska logiken: man kan tänka människan, men man kan inte tänka Sokrates.
Enligt Plotinos är det emellertid otänkbart att den sinnliga världen skulle kunna rymma något som den intelligibla världen saknar, att den sinnliga världen i något avseende skulle kunna vara mer än den intelligibla. Man måste därför enligt Plotinos istället utgå från den konkreta helheten, vilket innebär att individualiteten är en realitet i den intelligibla världen, att det gives individuella idéer eller att det individuella som sådant har ideella motsvarigheter. Den intelligibla världen måste rymma all rikedom av positiva bestämningar. [Bréhier, Histoire de la philosophie, I:2, (1931 (1961)), 460 f. Om Platons logik, se även exempelvis Copleston, A History of Philosophy, I, 185 f.]
Därför finner vi i den intelligibla “världen” en “intelligibel materia”, ett begrepp som dock såvitt jag förstår har att göra med föreställningen om materien som individualiserande negation. P.g.a. denna behöver ingenting läggas till “formen” för att denna skall kunna realiseras i sinnevärlden. Och inte heller den sinnlighet som levande varelser äger i sinnevärlden får tydligen enligt Plotinos förstås som blott materiell: den bevarar alltid sitt andliga och immateriella väsen, den är ytterst andlig och immateriell. Den vanliga, icke-intelligibelt materiella sinnligheten och dess organ förblir alltid för Plotinos, och med dialektisk-logisk nödvändighet, blott en lägre imitation av en högre konkret verklighet. [Bréhier, 461 f.] Här går Plotinos ståndpunkt utöver även Filons och innehåller, underbyggd med nya egna bidrag, i sak det som Severus’ lära om den förnuftiga och sinnliga själens oupplösliga enhet hävdade: de två själar som ofta åtskildes inom platonismen var en enhet emedan även den sinnliga förklarades äga samma grad av ontologisk “andlighet” som den förnuftiga. Det är inte uppenbart hur denna sinnlighet förhåller sig till de ur den tredje hypostasens världssjäl manifesterade individuella själarnas i förhållande till deras materieindividualiserade fenomenella erfarenheten.
Den intelligibla världen är förvisso kontemplation av enheten, men också av den helhet som ytterst är eller sammanhålls av den enhet som dock, som sådan, transcenderar helheten som bestämd av mångfald. I det varje individuell intelligens kontemplerar sig själv kontemplerar den också alla andra intelligenser som delar av den enhetenliga helheten, men på den andra hypostasens plan är mångfalden, den ideella och andliga mångfalden, också liksom enheten verklig, och lika mångfaldig som den materiellt-sinnliga, mindre verkliga mångfalden. I den intelligibla världen är universalitet och partikularitet nödvändigt förenade. Emedan allt är i allt, helheten är i varje del, är åtskillnaden samtidigt nödvändigt enhet, till skillnad från åtskillnaden i sinnevärlden, som är nödvändigt förbunden med tid och rum. Bréhier säger att “la conception la plus profonde que l’on puisse avoir du monde intelligible est celle d’une societé d’intelligences ou, si l’on veut, d’esprits dont chacun, en se pensant, pense tous les autres et qui ne forment donc qu’une Intelligence ou Esprit unique.” [Ibid. 463 f.] Denna “societé” bortom tid och rum är en enhet-i-mångfald av intelligenser som ömsesidigt uppfattar varandra och sig själva i och genom sina respektive förhållanden till helheten och vart och ett på sitt sätt förnimmer och i viss mening rymmer helheten. Eftersom allt hänger samman i enheten måste dessa intelligenser också vara förbundna med eller ett med de på lägre nivå manifesterade individuella själarna högsta intellektiva nivå.
Härvidlag innebär nyplatonismen en filosofisk och logisk utveckling som i några avseenden förefaller ligga närmare den kristna religiösa betoningen av såväl Guds som människans individualitet och konkretion än den äldre idealistisk-filosofiska generalismen. Då den individuella själen på sitt sätt bär helheten är den förvisso också universell, en del av den universella själen, och det är strävan till avskiljande och isolering från denna universalitet, till begränsning i den partikularitet som utesluter universaliteten, som för Plotinos leder till materiellt förkroppsligande genom den “lägre”, temporära själens frambringande. Men samtidigt ska alltså ett mått av unicitet förefinnas t.o.m. på den intelligibla nivån, som inte heller den ur världssjälen individualiserade själen är avskuren från all förbindelse eller rentav identitet med.
Men det är väl oberoende av den judisk-kristna påverkan eller av accepterande av dess specifika omtolkningar av idealismen som den filosofiska idealismen här har utvecklat en känsla för och filosofisk uppfattning av individualiteten. Men som vi ska se lyckas paradoxalt nog denna utveckling av idéläran varken i dess judisk-kristna eller rent platonska variant slå igenom under den kristna medeltiden. Kristendomen med sin nya starka betoning av individualiteten anammade i mycket den grekiska filosofin, men huvudsakligen i dess äldre, generalistiska form. Det tenderade fram till senmedeltiden att förbli de abstrakta allmänbegreppen, de exemplariska urbilderna, gemensamma för alla individuella avbilder i den skapade världen, som utgjorde idéernas innebörd, innehållet i Guds tänkande.
Nyplatonismen var den klassiska filosofins sista stora uppblomstring före kristendomens etablering, för lång tid framöver, av sitt läromässiga monopol. Denna uppblomstring förenade således inslag från flera riktningar i den äldre grekiska, den hellenistiska och den romerska filosofiska traditionen: inte bara platonism och aristotelism, utan också pythagorism och vissa inslag från stoicismen, som också arbetat vidare med förnuftsbegreppet, och med tänkare som Poseidonios, Cicero, Seneca och Marcus Aurelius upptagit väsentliga platonska element. I denna utveckling har redan uppnåtts en väl utvecklad idealistisk individualitetsuppfattning.
Jan Olof Bengtsson 