Gnosticismen

Medelplatonismen samspelade och växelverkade ofta med olika gnostiska riktningar och åskådningar. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), kap. 8.] De gnostiska och gnosticerande kristendomsriktningarna hade gått längre än Justinus och hans efterföljare i spekulativa synteser med grekisk filosofi och, framför allt, andra trossystem. Gnosticismen förblev länge stark även i väst, men när den romerska kyrkan i sinom tid etablerat sin organisation, fördömdes den av distinkta historiska skäl som är viktiga att förstå och som exempelvis Voegelin, för vilken gnosticismen är en central kategori i den historiska analysen, inte i alla avseenden förstår på ett fullt tillfredsställande sätt; han fokuserar på en problematisk utveckling av gnosticismen, och missar den helhetliga innebörden av det historiska fenomenet gnosticismen i en vidare mening.

Vi talar i väst om esoterism därför att just här en så extrem och läromässigt märklig exoterism blev så dominerande och dess dominans etablerades och upprätthölls med så extrema medel. Och vad vi kallar esoterism förblev av samma skäl ytterst rudimentär och bristfälligt utvecklad. Ja, som vi ser hos gnostikerna blev alternativet till och reaktionen mot denna exoterism av förvrängt, vildvuxet och ofta i sig extremt slag. Gnostikerna hade aldrig tillgång till en en egen avancerad tanketradition av den typ som i österlandet var en självklar motsvarighet till västs “ortodoxi” i den betydelse att dess metafysik var den etablerade traditionella och högsta normen. De förblev en primitiv proteströrelse som verkade under ogynnsamma intellektuella och allmänkulturella villkor. De flesta hade inte ens tillgång till de mer avancerade uttrycken för den platonska traditionen, som är det närmaste väst kommit österlandets väsentliga sofier.

Gnosticismens reaktion växte fram redan långt innan den nya kyrkordningen våldsetablerades, redan under processen av utvecklingen av dess dogmatiska och kanoniska formation. Det var en långdragen process, men när den var avslutad blev repressionen hård. Och den blev i mycket paradigmatisk även för förhållningssättet gentemot senare esoterism, inklusive vad som under inflytande av den äldre grekiska esoterismens arv eller minne kom att gå under namnet “mystiken” eller “mysticismen”. Dessutom övertogs kyrkans beskrivning av gnosticismen ända till idag av den historiska forskningen.

Men forskare som Michael A. Williams i Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category (1996) och Karen L. King i What Is Gnosticism? (2003) har nu konklusivt visat att det inte finns någon enhetlig gnosticism, att detta bara är en konstruktion av den kyrkliga heresiologin. King skriver:

“Scholarship since the discovery of the Nag Hammadi collection has been engaged in a dual enterprise. On the one hand, it has continued in the framework of previous discourses, especially that of orthodoxy and heresy, reinscribing its discursive themes and focusing on origins and typology. On the other hand, study of the individual works has increasingly led scholars to question whether it will ever be possible to resolve the enormous variety of the materials into a single common origin or a single typological schema. Previous views about the origin of Gnosticism in Hellenistic contamination or Oriental syncretism have been thoroughly undermined. More recent attempts to establish Gnostic origins in either Judaism or New Testament Christianity have proved equally problematic. At the same time, every feature of existing characterizations of Gnosticism has been called into question. the categories inherited from an earlier generation of scholars, who based their work to al arge degree on the testimonies of the polemicists or later Manichaean and Mandean materials, ave produced inaccurate and even distorting interpretations of the new materials. Although they are still widely used, specialists are becoming increasingly wary of them. It is time to rethink the entire framework for studying these texts.” [Op.cit., 216.]

Gnosticismen, fastslår King, “is not a monolithic phenomenon with a single point of origin”, och “ancient cultural hybridity does not allow for one tradition to originate wholly within or outside of another”; “As [Hans] Jonas emphasized decades ago, every work is constituted in the integral intersection of all its resources. It is the whole that elicits interpretation, not the parts. It is not possible to pull out any one stream of tradition from a literary work and make it the ‘origin’ or the ‘essence’ of Gnosticism.” [Ibid. 188.]

Men fastän denna förståelse övervinner gnosticismens reifikation, går, konstaterar King lysande, inte heller den tillräckligt långt: “Because the core problem is the reification of a rhetorical entity (heresy) into an actual phenomenon in its own right (Gnosticism), the entiry question of origin is a non-issue whose seeming urgency arises only because of its rhetorical function in the discourse of orthodoxy and heresy. We can and should feel free to set it aside and move on, turning instead to analysis of the practices of literary production and social formation.” [Ibid. 189 f.]

Och vad som från mina utgångspunkter därvid blir särskilt meningsfullt att studera är i stället just “the discourse of orthodoxy and heresy”, den kyrkliga heresiologiska konstruktionen, d.v.s. studiet av vilka ståndpunkter den världsliga maktkyrkan utifrån sin ortodoxis lära om den Goda Skapelsen och Människan, hennes Rådande över jorden, hennes Frihalsning o.s.v. – hela den exoteriska abrahamismens stjärnlösa bibelsvarta – fördömde, och varför den gjorde det.

För det är denna lära som, i förening med det motsvarande fokus på Människan som präglar den hellenska παιδείᾱ som Werner Jaeger utförligt beskrev, och den moderna världsåskådning av “vetenskaplig” realism, materialism och naturalism som de tillsammans tillhandahållit möjlighetsbetingelserna för, skapat det andliga mörker som blev västerlandet. I sin affirmation av den abrahamitiska exoterismens nödvändighet för västerlandet förstår inte heller Guénon och den traditionalistiska skolan detta, och bidrar därför såtillvida även de till att hålla mänskligheten kvar i okunnighet och olycka.

“Människan” s.a.s. som sådan, i sig, är en varelse i fullständig illusion som inte har mycket större aning om vem hon själv är än djuren och växterna, och därför framför allt inte lever på ett särskilt mycket högre plan än dem. En varelse som, i ett ständigt föränderligt, kaotiskt medvetandetillstånd av fadda små begär och futtiga strävanden som hon kallar “livet”, ohjälpligt lider, insjuknar, åldras och dör, men som nu, p.g.a. de nämnda historisk-kulturella faktorerna, tror sig kunna vara “subjekt” för en “objektiv” kunskap om den fenomenella, betingade manifestation av snabbt förgångna sinnesföremål som är vad hon själv, som psykofysisk apparat, uteslutande tillhör och är, och som därför tror sig kunna behärska den i eget intresse och bygga upp sitt sant utopiska Människorike.

I de mest allmänna åskådningsmässiga drag som brukar anses känneteckna gnosticismen och som den är mest känd för, minimalistiskt förstådda och utelämnande de vildvuxna, mytologiska och primitiva utgestaltningarna, är den inte bara en naturlig och oundviklig utan också riktig och legitim reaktion, främst från kristna men också judar och en del andra. En proteströrelse mot och ett alternativ till hela den exceptionella literalistiska exokonceptionen av Religionen som helt fokuserad på Skapelsen, Människan, Världen och dess Historia, och på Skaparguden endast i relation till dem. Kristna gnostiker kunde ju gå så långt som att, i sitt avvisande av hela detta den fenomenella illusionens lågintelligenta mörker, förkasta Gamla Testamentet och försöka läsa det Nya i linje med sin vision av en helt annan, högre Gud, som verkade för vad man uppfattade som “själens” verkliga frigörelse och uppstigande till ljuset.

Deras fokus på kunskapen (av dem benämnd γνῶσις) i betydelsen den andliga insikten och den motsvarande förverkligade delaktigheten i den andliga verkligheten motsvarade de österländska traditionerna, även om den förstods och beskrevs på otillräckligt och hemlighetsartat sätt i linje med de gamla “mysterierna”. Med denna åskådning uppfattades Frihalsningen på ett radikalt annorlunda sätt än i kyrkans fantasmagoriska, samtidigt residual- och nymytologiska Uppståndelsesoteriologi: den förstods som befrielseupplysning. Den högre, egentliga γνῶσις, kunnet, the know,ज्ञान  (jnana), eller den högsta nivån av sofi, (med)vetandevaro, Gudhets(med)vetande, är, förefaller det mig (utan att jag själv har “förverkligat” eller förstått det i någon högre grad), en verklighet, eller snarare: är verkligheten.

Det finns ju ingen annan ståndpunkt, ingen annanstans man kan stå, ingen annan stans, utifrån vilken man skulle kunna göra anspråk på att ha eller på att det överhuvudtaget skulle kunna finnas någon annan kunskap. Varje annan stans är ju bara en bevetenhetens förvirrade identifikation med den svaga, sjukdöende psykofysiska enheten och dess organ, dess uppfattning av de genom dessa organ numna föremålen, och dessas, och eventuellt annat innehålls, tänkande på det psykiska planet. Allt detta – nimmaren såväl som det numna – är ju bara fenomenella, betingade apparenser som tillfälligt flyter omkring ute i psykosubjektivitetens uppfattade tid och rums relativitet och formar en oerhört begränsad liten och snabbt försvunnen syn-punkt på verkligheten. Det finns ingen stans eller stad som kan konstituera ett gemensamt reellt subjekt för en annan gemensam kunskap eller vetenskap där nere. Detta kan aldrig bli mer än en regulativ fiktion.

Som forskningen klargjort är gnosticismen inte någon som helst enhetlig riktning. Men det väsentliga här är att i den finns positioner som på ett mycket allmänt plan ligger i linje med den mer allmänt uppfattade platonska traditionen, och enligt vilka sofins mål, med viss generaliserande förenkling, består i befrielse från psykofysikens band, uppnående av det ursprungliga tillståndet, den verkliga, av materien tillfälligt dolda andliga identiteten, som slutresultat av en kontinuerlig utveckling, oftast genom en serie existensformer, till högre gnorans, renhet, fullkomning. Allt detta uppfattades i förenklade och grova termer, men liksom i de andra skolor och riktningar vi kastat en snabb blick på fanns i någon mån därmed även här fröet till och begynnelsen av en möjlig västerländsk form och fortsättning av de stora österländska traditionerna, mänsklighetens stora, gemensamma, universellt-perennialistiska tradition, förbipasserande hela abrahamismens partikularistiska exoterism.

Men denna reella och egentliga andlighet är religionen som mer eller mindre ett statligt ordningssystem, och staten och den världsliga makten i allmänhet som upprätthållare av religionen och kyrkan primärt som sådant system, helt enkelt oftast inte intresserad av; den uppfattas tvärtom som hotande vissa av deras intressen och syften. Kyrkan har en annan funktion.

Gnosticismens radikala uttryck skiljer sig förstås i mycket från medelplatonismens. [Dillon, 385.] Men Dillon framhåller ändå framför allt likheterna. Han understryker särskilt att “[t]he theory of the nature of the soul, its descent into matter, its strategy of escape, and its destiny after death, is…close to that of Platonism”. Och att “there are such pervasive images as that of Light against Darkness, the inexhaustible Fount of Being, and the wings of the Soul, which, if not derived from Platonism, are certainly shared in common with it. Platonism, in its ‘Middle’ development, stands out as at least one important influence in the formation of these systems”. [Ibid., 396]

Efter Nag Hammadifynden har det varit en vanlig ansyn att också kristendomen ursprungligen, åtminstone mer eller mindre, var ett av dessa gnostiska system. [Ibid.] Men enligt vad som kom att bli den exoterisk-ortodoxa kristna läroutformningen, särskilt i västkyrkan, var frälsningen i stället endast befrielse från synden, återställandet, genom Kristi nåd, av den ursprungliga rent mänskliga Gudslikheten före fallet. Gnostikerna såg, med sitt drastiska bildtänkande, den framväxande ortodoxin som endast en inskränkt lära om ett fortsatt slaveri under den underordnade skapargudens/demiurgens välde, under iakttagande av dennes ordningsregler för ett fängelse som inte ens var en korrektionsanstalt för möjliggörande av gradvis befordran till friheten, utan förklarades vara ett gott, rätt, ja i viss mening (efter återuppståndelsen) för den frälste permanent tillstånd. Den exoteriske, literalistisk-dogmatiskt förstådde residual- och nymytologiske skapargudens syften motsvarade därvid förstås den vanliga, banala världsliga maktens.

De gnostiska systemen hade dock liksom de alexandrinska kristna platonisterna en svaghet i sin tendens till reduktion av den gudiga transcendensen till en avlägsna, svår- eller oåtkomlig enheten. I likhet med alla andra system äger de ju inte ens en grundläggande förståelse av medvetandet i sig, det som österlandet redan utvecklat en avancerad begreppsapparat för, och inte heller vår tids fenomenologiska beskrivningar och analyser finns ju tillgängliga för att verkliggöra innebörden av de metafysiska begreppen.

Ett särpräglat, nytt inslag i vissa fall, i jämförelse med de fjärranösterländska systemen, ett inslag som kom att få stor betydelse för delar av den västerländska esoterismen, var också uppfattningen av Gudet som trots all nedvärdering av världen, eller som radikalt alternativ till denna, genomgående en egen utveckling och uppnående individualitet genom de många ur den själv emanerade väsendena och genom världsprocessen.

Det är ett av uttrycken för den typ av immanentistisk gnosticism som för Voegelin alltför ensidigt kom att definiera gnosticismen i hans följande av dess fortverkan i nya former genom västerlandets hela historia. Sådana utformningar av den stod förstås inte bara i strid mot såväl den filosofiskt förstådda som den dogmatiskt etablerade teismen, utan var även skilda från den platonska traditionen ifråga om både diviniteten, det absoluta, enet, och själens natur, kunskapen, frälsningen. Antingen förekommer dessa läror i olika system, eller så förenas de till motsägelsefullhet inom samma. [Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (1977), 53 f.] Det är här vi också finner de välkända, även praktiska antinomiska excesser som starkt bidrog till att bringade gnosticismen i vanrykte.

Den kyrkliga kristna frälsningsläran byggde samtidigt alltså vidare på den bibliska exoteriska om Människan som uteslutande, till kropp såväl som till själ, Skapad och stofflig varelse. I den grekisk-romerska världen var denna uppfattning ny; den spreds med kristendomen, där den inte minst accentuerades av den spektakulära eskatologi som även Voegelin har reservationer mot. På detta sätt ställdes ytterligheterna mot varandra: i vad jag här förstår som det “mänskliga” personbegreppets förterminologiska utvecklingsstadier har två huvudinriktningar tydligt utkristalliserats: en allmänplatonsk, alexandrinsk och ofta gnostisk, som vill förlägga protopersonens identitet till det högre, oskapade andliga planet (νοῦς, förnuftssjälen, själspersonligheten, eller l’âme-daimon), och en literalistisk-biblisk och ortodox-kristen, som restlöst förlägger identiteten till den Skapade Människan inklusive Kroppen, den psykofysiska enheten.