Hos de alexandrinska kristna platonisterna fanns fortfarande en balans mellan å ena sidan den strikt idealistiska synen på den tid-rumsliga materiella världen som en ofullkomlig och mindre verklig – om än, i den grekiska traditionen, verkligen inte overklig – spegelbild av den tidlösa evighetens transcendenta “värld”, och å den andra den bibliska och kristna läran om en transcendent Gud utan tillhörande andlig “värld”, som ensam skapat en inte bara verklig materiell värld utan en centralt betydelsefull sådan eftersom den är den enda världen, och som leder dess tidsliga förlopp, så långt det i samspel med de skapade varelsernas egna fria val är möjligt, mot ett mål av frälsning i den i de föregående avsnitten angivna obegripliga meningen. Åskådningen framstår som jag förstått den (men denna förståelse kan alltså vara i behov av revision i ljuset av nyare forskning) som mer idealistisk än biblisk, men åtminstone rymde den både en “själspersonlighetens” – om vi nu redan kan tala om en sådan, eller bara själens – ursprungliga ideella existens och en historia av världsligt fall och utveckling i denna värld tillbaka mot urtillståndet. Ordningskyrkans fastnitade ortodoxi stod i bjärt kontrast mot denna idealistiska åskådning.
Men den bibliska och kristna betoningen av historiciteten och dess differentiella historiska fakticitetsanspråk, alltid paradoxalt blandade med den nya dogmatikens rentav förstärkta, nya literalmytologistiska inslag, har också varit av stor betydelse för den nya individualitets- och unicitetsuppfattningen. Även de kristna platonikerna omfattade i viss mån den nya förståelsen av historien, men inte i samma form som ortodoxin. För ortodoxin var i motsats mot de kristna platonisterna, eller åtminstone mycket mer entydigt än hos dem, den nya historiesynen å det närmaste förbunden med den immanentistiska frälsningsläran.
Wolfhart Pannenberg framlyfter den uppfattning av det mänskliga livet som engångigt och avgörande för den eviga bestämmelsen, som ligger i den ortodoxkristna historiska synen. [‘Person und Subjekt’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 408.] Beskrivande soteriologin i termer av frihet förklarar Daniélou: “Dès lors que le temps n’était plus le reflet imparfait de l’éternité, mais le lieu d’une action divine, la décision de la liberté prenait une valeur singulière, en même temps que s’approfondissait le sens de la responsabilité.” [‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 120.] Kanske fortfarande under intryck av Kelsos’ inomkosmiska generalistiska kritik av Origenes tycks Daniélou dock även ge en missvisande entydig bild av den hellenska idealismens syn på själens evighet, som, som vi sett, i många centrala uttryck bibehåller dess individualitet, i det han vidare hävdar att “à l’idéal d’une libération intérieure, par dépassement des limites de l’existence individuelle et d’abord du corps, se substituait l’attente d’une libération eschatologique, qui confère une existence incorruptible à l’individu et à son corps.” [Ibid.]
När det talas om betydelsen av den kristna läran om den unika själens värde torde man med stor säkerhet kunna säga att vad som i de flesta fall egentligen åsyftas är läran om själens och kroppens oupplösliga förening. Kristendomen har övertagit något som påminner om det grekiska begreppet om den odödliga individuella själen, men satt den i nödvändigt samband med den likaledes odödliga uppståndna kroppen i en inkorruptibel eskatologisk förening, och förnekat dess eviga separata existens.
Bland de tyngre skäl som med tiden kunde anföras för den kristna läran om kroppens uppståndelse återfanns nämligen argumentet att man med denna lära räddade just den mänskliga personliga uniciteten. Kroppens unicitet – eller, mer strikt, singularitet – var ju mer uppenbar. De antika föreställningarna om själen framstod ofta som vaga och konturlösa, om än, som vi sett, inte alls endast som snarast gällande en abstrakt princip eller, ytterst, en identitet med en enhetlig världssjäl eller ett abstrakt världsförnuft. Givet vagheten och den i övrigt förvisso ofta dominerande grekisk-filosofiska generalismen och abstraktionen, kunde ändå den nya ultraexoteriska populärdogmen om kroppens uppståndelse framstå som värnande den unika personliga identitetens värde.
Även det gudda λόγος kunde uppfattas som det abstrakta gudda förnuft som erhöll sin individuationsprincip endast genom Jesus från Nazaret. Justinus och de senare trinitariska och kristologiska spekulationerna rör sig mot en sådan uppfattning, men släpper inte helt den opersonliga förståelsen av λόγος. Jesus från Nazaret tycks enligt Justinus heller inte vara det enda eller första förkroppsligandet, utan redan den ursprungliga avgränsande konstitutionen av λόγος som självständig περιγραφή innebär enligt Justinus ett förkroppsligande. Men ska vi föreställa oss denna första “inkarnation” som “andlig” (även Apollinaris talar om ett Kristi “himmelska kött”) i Paulus’ mening? Det är svårt. Var återfinner vi denna “inkarnation”? Man är tvungen att föreställa sig den som på något sätt “andlig” i en mer platonsk mening.
Och även läran om Jesu materiellt-kroppsliga uppståndelse, den lära som ligger till grund för dogmen om Människans motsvarande, är ju svår att förena med föreställningen om en Kristi, fram till återkomsten, återtagna fullständiga transcendens, vid Faderns “högra sida”. [Bengt Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 70 f.] Denna tycks endast kunna förenas med en andlig eller möjligen i annan mening än den återuppståndna människokroppen “andligt-kroppslig” uppståndelse i linje med Paulus’ rapport. Denne avviker ju från den berättelse om uppenbarelsen för Petrus som ligger till grund för ortodoxin, eftersom han “bara” erfor en okroppslig ljus- och röstuppenbarelse på vägen till Damaskus.
Såtillvida som kristologin lär att Kristus har – i presens – också en mänsklig natur, framstår ju läran om en återintagen position vid sidan av Gud motsägelsefull: även om treenighetsläran innebär att Kristus iklädde sig en mänsklig natur vid inkarnationen, har han ju, om han återuppstått i den mänskliga kroppen, icke avklätt sig den. Allt är oerhört oklart, och det är svårt att förstå vad exakt det är även högintelligenta kristna under alla århundraden egentligen trott på. De förklaringar nu levande avger när man pressar dem gör inte det hela klarare, och ofta tas regelbundet tillflykt till utsagor om mysteriet och det religiösa språkets egennatur. Här någonstans växte hursomhelst frågor fram som under den närmast följande tiden skulle stå i centrum för diskussionen om Kristi personskap – samtidigt som just den här inringade problematiken såvitt jag kan se inte får någon lösning eller förklaring alls, av den typ som de nya historiska fakticitetsanspråken kräver. Och eftersom en åskådningsmässigt sammanhängande lösning eller förklaring också framstår som filosofiskt strikt omöjlig, är vi såvitt jag kan se helt enkelt tvungna att betrakta mycket av detta som exoteriskt bildspråk som döljer en annan, esoterisk innebörd. Men kan kyrkan medge detta ifråga om hela den här beskrivna eskatologin?
Betonandet av individens värde är hursomhelst ett äktkristet tema i förlängningen av den äldre bibliska försynstro som redan hos Filon, uttryckt bland annat i hans individualisering av det grekisk-idealistiska själsbegreppet, utgjorde en motvikt mot generalismen. Pannenberg anför Jesuslogier rörande den oändliga kärlek med vilken Gud omfattar den enskilde, såsom Luk. 15:7, och framhåller hur det allmänna människovärdet som förenas med denna enskilda försynsmässiga omsorg – var och en är vulen och skapad och älskad i sin unicitet – härrör ur Genesis’ utsagor om människans Gudsavbildlighet. [‘Person und Subjekt’, i Marquard & Stierle, 408.]
Men om kristendomen således tydligare uppfattar själen som individuellt odödlig än vissa riktningar inom den grekiska filosofin, så gör den det alltså efter att ha tagit vägen över den individuella kroppen: “Erst das Christentum hat den platonischen Gedanken der Unsterblichkeit der Seele streng als Unsterblichkeit des Individuums gefasst, indem es die platonische Lehre von der Wiederverkörperung ablehnte und so die unsterbliche Seele an die Einmaligkeit dieses leiblichen Lebens band.” [Ibid.] Själen är individuellt odödlig – i den framtida temporala evigheten – endast i förening med kroppen.
Om detta förklarar hur det hela de facto gick till i kristendomen, och riktigt framhåller kristendomens sinne för det individuella och den distinkta arten av detta sinne, så ger det däremot en missvisande bild av den platonska och origenesiska uppfattningen sådan jag förstått den. Den individuella odödligheten tillhörde i denna själen eller rentav die Seelenpersönlichkeit i sig, före, i, genom och efter processen av upprepad återfödelse. [Jfr R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29; Erwin Rohde, Psyche (1890-94 (1910)), II, 121-4, 129-31, 164-66.] Om den enskilda personen hos Platon och Origenes bestämmer sitt öde genom ett obestämt antal förkroppsligade liv, bestämmer den det enligt den kristna ortodoxin under endast ett. Med läran om den definitiva dubbla utgången blir naturligtvis det enskilda livet viktigare för ortodoxin. Men det är svårt att se att inte också den origenesiska ståndpunkten skulle innebära ett betonande av det individuella personliga livets avgörande självbestämdhet, om än i ett längre och djupare perspektiv, och förenat med uppfattningen om ett transcendent urtillstånd dolt under den världsliga förirringens glömska och synd. [Hirzel, ibid.]
Den kristna försynstron, den individuellt riktade Gudskärleken, och den individuella, nödvändigt amalgamerade kropp-själsuppfattningen, “die christliche Auferstehungshoffnung als Ausdruck der Bestimmung des ganzen Menschen zur Unsterblichkeit”, ska emellertid utan tvivel i detta filosofiska töcken under medeltiden fortsätta att utgöra väsentliga motvikter mot den kvarlevande idélärans ensidiga begreppsuniversalism. [Pannenberg i Marquard & Stierle, 408.]
Jan Olof Bengtsson 