Kristendomen och individualiteten

Hos de alexandrinska kristna platonisterna fanns fortfarande en balans mellan å ena sidan den hellensk-idealistiska synen på den tid-rumsliga materiella världen som en ofullkomlig och mindre verklig – om än inte overklig – spegelbild av den tidlösa evighetens transcendenta värld, och å andra sidan den kristna läran om en transcendent Gud utan tillhörande andlig värld, som skapat en inte bara verklig utan centralt betydelsefull materiell värld, och som leder dess tidsliga förlopp, så långt det i samspel med de skapade varelsernas egna fria val är möjligt, mot ett mål av frälsning. Ett exempel på denna balans är att själspersonligheten ägde både ett ursprungligt transcendent tillstånd och en historia av världsligt fall och utveckling tillbaka mot urtillståndet.

Men den senare ortodoxa kristna ståndpunkten stod i bjärt kontrast mot den hellensk-idealistiska. Den kristna betoningen av historiciteten har också den varit av avgörande betydelse för den nya individualitets- och unicitetsuppfattningen. Även de kristna platonikerna omfattade i viss mån den nya förståelsen av historien, men inte i samma form som ortodoxin. För ortodoxin var i motsats mot de kristna platonisterna, eller åtminstone mycket mer entydigt än hos dessa, den nya historiesynen å det närmaste förbunden med den immanentistiska frälsningsläran.

Wolfhart Pannenberg framlyfter den uppfattning av det mänskliga livet som engångigt och avgörande för den eviga bestämmelsen, som ligger i den ortodoxt kristna historiska synen. [Wolfhart Pannenberg, ’Person und Subjekt’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 408.] Och Daniélou skriver: ”Dès lors que le temps n’était plus le reflet imparfait de l’éternité, mais le lieu d’une action divine, la décision de la liberté prenait une valeur singulière, en même temps que s’approfondissait le sens de la responsabilité.” [’La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 120.]

Kanske fortfarande under intryck av Kelsos’ inomkosmiska generalistiska kritik av Origenes, ger Daniélou dock också en missvisande entydig bild av den hellenska idealismens syn på själens evighet, som, som vi sett, i många centrala uttryck bibehåller dess individualitet, i det han vidare hävdar att ”à l’idéal d’une libération intérieure, par dépassement des limites de l’existence individuelle et d’abord du corps, se substituait l’attente d’une libération eschatologique, qui confère une existence incorruptible à l’individu et à son corps.” [Ibid.]

När det talas om betydelsen av den kristna läran om den unika själens värde torde man med stor säkerhet kunna säga att vad som i de flesta fall egentligen åsyftas är läran om själens och kroppens oupplösliga förening. Kristendomen har övertagit något som påminner om det grekiska begreppet om den odödliga individuella själen, men satt den i nödvändigt samband med den likaledes odödliga uppståndna kroppen i en inkorruptibel eskatologisk förening, och förnekat dess eviga separata existens.

Bland de tyngre skäl, som med tiden kunde anföras för den kristna läran om kroppens uppståndelse, återfanns nämligen argumentet att man med denna lära räddade just den mänskliga personliga uniciteten, ja, att denna unicitet var att hänföra till kroppen snarare än till själen. De antika föreställningarna om själen framstod ofta som vaga och konturlösa, och i vissa fall, om än inte de flesta eller de viktigaste, som snarast gällande en abstrakt princip eller, ytterst, en identitet med en enhetlig världssjäl eller ett abstrakt världsförnuft. I jämförelse med sådana (miss)uppfattningar framstod utan tvekan läran om kroppens uppståndelse ofta nog och fullt begripligt som en lära som värnade den personliga identitetens unicitet och värde i motsats mot den i övrigt förvisso ofta dominerande grekisk-filosofiska generalismen och abstraktionen.

Även det gudomliga λόγος kunde uppfattas som det abstrakta gudomliga förnuft som erhöll sin individuationsprincip endast genom Jesus från Nazaret. Justinus och de senare trinitariska och kristologiska spekulationerna går emot en sådan uppfattning, men släpper inte helt den opersonliga förståelsen av λόγος. Jesus från Nazaret tycks enligt Justinus heller inte vara det enda eller första förkroppsligandet, utan redan den ursprungliga avgränsande konstitutionen av λόγος som självständig περιγραφή innebär enligt Justinus ett förkroppsligande. Men ska vi kan föreställa oss denna första ”inkarnation” som ”andlig” (även hos Apollinaris återfinner vi en lära om ett Kristi ”himmelska kött”) i Paulus’ mening? Det är svårt. Var återfinner vi denna ”inkarnation”? Man är tvungen att föreställa sig den som på något sätt ”andlig” i en mer platonsk mening.

Och även läran om Jesu materiellt-kroppsliga uppståndelse, den lära som ligger till grund för dogmen om människans materiellt-kroppsliga uppståndelse, är ju svår att förena med föreställningen om en Kristi fram till återkomsten återtagna fullständiga transcendens, vid Faderns ”högra sida”. [Bengt Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 70 f.] Denna tycks endast kunna förenas med en andlig eller möjligen i annan mening än den återuppståndna människokroppen ”andligt-kroppslig” uppståndelse i linje med Paulus’ rapport. Denne tycks ju avvika från den berättelse om uppenbarelsen för Petrus som ligger till grund för ortodoxin, eftersom han berättar om en okroppslig eller helt immateritellt-kroppslig, andlig, ljushöljd uppenbarelse av sin Mästare.

Såtillvida som kristologin lär att Kristus har – i presens – också en mänsklig natur, framstår ju läran om en återintagen position vid sidan av Gud motsägelsefull: även om trinitetsläran innebär att Kristus iklädde sig en mänsklig natur vid inkarnationen, har han ju, om han återuppstått i den mänskliga kroppen, icke avklätt sig den. Allt är oerhört oklart, och det är svårt att förstå vad exakt det är även högintelligenta kristna under alla dessa århundraden egentligen trott på. De förklaringar nu levande avger när man pressar dem gör inte det hela klarare. Här någonstans växte hursomhelst frågor fram som under den närmast följande tiden skulle stå i centrum för diskussionen om Kristi personskap – samtidigt som just den problematik jag här ringat in såvitt jag kan se inte får någon lösning alls. Och eftersom en åskådningsmässigt konsistent lösning också framstår som filosofiskt strikt omöjlig, är vi såvitt jag kan se helt enkelt tvungna att betrakta mycket av detta som exoteriskt bildspråk som döljer en annan, esoterisk innebörd. Men kan kyrkan medge detta ifråga om hela den här beskrivna eskatologin?

Betonandet av individens värde är hursomhelst förvisso ett äktkristet tema i förlängningen av den äldre bibliska försynstro som redan hos Filon, uttryckt bland annat i hans skarpa individualisering av det grekisk-idealistiska själsbegreppet, utgjorde en motvikt mot generalismen. Wolfhart Pannenberg anför Jesuslogier rörande den oändliga kärlek med vilken Gud omfattar den enskilde, såsom Luk. 15:7, och framhåller hur det allmänna människovärdet som förenas med denna enskilda försynsmässiga omsorg – var och en är velad och skapad och älskad i sin unicitet – härrör ur Genesis’ utsagor om människans Gudsavbildlighet. [’Person und Subjekt’, i Marquard & Stierle, 408.]

Men om kristendomen således tydligare uppfattar själen som individuellt odödlig än vissa riktningar inom den grekiska filosofin, så gör den det alltså efter att ha tagit vägen över den individuella kroppen: ”Erst das Christentum hat den platonischen Gedanken der Unsterblichkeit der Seele streng als Unsterblichkeit des Individuums gefasst, indem es die platonische Lehre von der Wiederverkörperung ablehnte und so die unsterbliche Seele an die Einmaligkeit dieses leiblichen Lebens band.” [Ibid.]

Om detta förklarar hur det hela de facto gick till i kristendomen, och riktigt framhåller kristendomens sinne för det individuella, så ger det däremot en missvisande bild av den platonska och origenesiska uppfattningen. Den individuella odödligheten tillhörde i denna die Seelenpersönlichkeit i sig, före, i, genom och efter processen av upprepad återfödelse. [Jfr R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29; Erwin Rohde, Psyche (1890-94 (1910)), II, 121-4, 129-31, 164-66.] Om den enskilda personen hos Platon och Origenes bestämmer sitt öde genom ett obestämt antal förkroppsligade liv, bestämmer den det enligt den kristna ortodoxin under endast ett liv. Med läran om den definitiva dubbla utgången blir naturligtvis det enskilda livet viktigare för ortodoxin. Men det är svårt att se att inte också den origenesiska ståndpunkten skulle innebära ett betonande av det individuella personliga livets avgörande självbestämdhet – om än i ett längre och djupare perspektiv, och förenat med uppfattningen av ett transcendent urtillstånd dolt under den världsliga förirringens glömska och synd. [Hirzel, ibid.]

Den kristna försynstron, den individuellt riktade Gudskärleken, och den individuella, nödvändigt amalgamerade kropp-själsuppfattningen, ”die christliche Auferstehungshoffnung als Ausdruck der Bestimmung des ganzen Menschen zur Unsterblichkeit”, skall emellertid utan tvivel under medeltiden fortsätta att utgöra väsentliga motvikter mot den kvarlevande idélärans ensidiga begreppsuniversalism. [Pannenberg i Marquard & Stierle, 408.]

0 Responses to “Kristendomen och individualiteten”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Spirituality

Arts & Humanities

Europe

For a Truly European Union

Archives

Carl Johan Ljungberg: Humanistisk förnyelse

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi