Eckhart, Plotinos och det moderna subjektet

Lindbom framhåller hur mystiken markerar en innerlighetens reaktion mot såväl thomismens som nominalismens intellektualism. [Mystik (1990), 110.] Men detta innebär inte att mystikens tänkare inte lämnade några bidrag till samma intellektualism, till filosofin.

Eckhart omfattar i mycket Plotinos’ lära om den högsta ettheten, enet, men vill ibland på ett sätt som tycks anses inte riktigt äga någon motsvarighet hos denne förneka vad vi här, med Eckhart, bör tala om som Gudomen eller Gudheten som ett “övervara” i betydelsen ett annat vara av det slag jag tidigare diskuterat i samband med den platonska traditionen. Han synes ofta anses mer kompromisslöst apofatiskt uppfatta den absoluta åtskillnadslösa ettheten som det högsta, till den grad att han på nytt sätt vill förstå den som i jämförelse med den världsliga varaordningen snarare ett intet, ett ickevara, än ett övervara. [Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 14.] Men om han samtidigt, som Copleston beskriver det, vill i enlighet med den etthetliga varaordningens ontoteologi sätt se hela skapelsen i Gud, och som endast så, och icke utom Gud, ägande existens, finner vi redan här en motsägelse. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 185, 187.] Övervara-uppfattningen måste fortfarande vara av samma slag som i den tidiga platonismen. Intet, ickevarat, är inte ett övervara. Uppfattningen om intet och ickevarat tjänar bara till att ytterligare markera det högsta varats annorvaro i förhållande till varat som vi uppfattar det på alla lägre nivåer, d.v.s. alla nivåer av vad den moderna idealismen i enlighet med vedanta förstår som fenomenell uppfattning.

En motsägelse finner vi också när Eckhart, och på samma sätt som hos Pseudo-Dionysios, samtidigt uppvisar en katafatisk tendens. Generellt gäller naturligtvis att ett sådant samtidigt bejakande av apofaticism och katafaticism endast blir teoretiskt försvarbart i ljuset av en åtskillnad mellan nivåer eller dimensioner hos en verklighet de tillämpas på, och/eller hos uppfattningen och insikten hos det ändliga subjekt eller förnuft som står för det. Även detta framstår som otillräckligt utrett och i den idealistisk-esoterisk-mystika tankelinjen från Plotinos över Pseudo-Dionysios och Eriugena till Eckhart.

Till den sistnämndes katafatiska tendens hör nämligen helt enkelt vad som i verkligheten måste ses som den positiva bestämningen av Gudheten som intellectus och intelligere. Den griper tillbaka på aristoteliska, medelplatonska och plotinska temata. Och den tycks av Eckhart anses kunna tillskrivas vad som annars även hos honom själv är apofaticismens över- eller ickevara. Platon hänför visserligen det Godas idé – och därmed även han en katafatisk bestämning – till detta som står över ousia, till ett vara som är överordnat de övriga idéernas vara. Men detta är en annan bestämning: det Godas övervara är för Platon inte i sig intelligerande, inte nous. Plotinos erkänner övervarat i den mening jag beskrivit (Gilson ville förstå även Plotinos’ etthet som Intet, men det är väl en uppenbar anakronism och vore alltså en ensidig uppfattning t.o.m. av Eckhart) men kan, liksom andra förmenta apofatiker, inte konsekvent upprätthålla ståndpunkten att det är fritt från alla positiva bestämningar. I själva verket är det knappast ens hans och jämförbara tänkares avsikt att hävda den i sig omöjliga totala apofaticismen (detta gäller även i vedanta).

Klart förefaller dock att Plotinos’ position rörande den etthet som liksom Platons Goda står över varat mest syftar till att klargöra skillnaden mellan det positivt förstådda oändliga varat och de ändliga formerna/idéernas (o.s.v.) vara, det vara som för Platon, i linje med den allmänna grekiska föreställningen om det fullkomliga som begränsat, allena var det för idévärlden, för idévärlden i dess helhet, ifrågakommande. Även om han kanske med läran om det Godas övervara i Staten, och för den delen om etthetens åtskillnad från de begränsade formerna i Parmenides, började peka utöver den grekiska begränsningstänkandet och fram mot Plotinos.

Inte heller för Plotinos är det över det ändliga befintliga varat nous: det senare tillhör för honom endast den andra hypostasen. Men på några ställen tycks han ändå acceptera ett annat slags kunskap och intellektion hos den oändliga ettheten (κατανόησις, ὕπερνόησις) om vars natur forskarna tycks oeniga; det är därför svårt att avgöra i vilken utsträckning det föregriper vad Schulz och andra vill se som en specifik senmedeltida innovation, beläggbar inte minst hos Eckhart. Det är inte fråga om ett subjekt i modern mening, men det innebär att övervarat förbinds åtminstone med det slags medvetande som intellektion alltid i sak behövt implicera.

Därför är väl Eckharts ståndpunkt, som snabbt återkommer hos Occam, kanske ändå en variation eller utveckling av detta inslag hos Plotinos. Gudheten är inte vad som kan uppfattas som ett tingligt vara utan ett övervara i förhållande till den världsliga ontoordningen, och inte ens intelligerande i samma mening som Plotinos’ andra hypostas. Men kan den ändå vara på något sätt intelligerande och som sådan äga intelligerandets högre vara? Vi kan säkert finna en skillnad gentemot och en radikalisering av Plotinos’ uppfattning om emanationen i läran att Gudhetens intellektion inte bara inte är den världsliga varaordningens högsta nivå utan inte heller det som ligger till grund för denna. I det den inte är “substans” är den inte heller i någon begriplig mening ontologiskt relaterad till världens vara och med denna jämförbar. Men intellektionen utgör eller konstituerar ett Gudhetens eget vara.

Därmed kan det logiska och ontologiska prioritetsförhållandet mellan vara och intelligens uppfattas som omkastat, om inte i förhållande till Plotinos så åtminstone till den övriga grekiska traditionen. Eckhart skriver, rentav talande bara om Gud (distinktionen mellan Gud och Gudheten är väl sällan generellt och konsekvent upprätthållen i den litteratur som begreppsligt accepterar en distinktion): Ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit ideo intelligat, sed quia intelligit ideo est, ita quod Deus est intellectus et intelligere, et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse (Det synes mig nu, förklarar jag, inte som vore det så att han intelligerar därför att han är, utan som att han är därför att han intelligerar, således att Gud är intellekt och intellektion, och att intellektionen själv är fundamentet för hans eget vara). [Cit. i Schulz, 15, not 6 från Quaestiones Parisienses.]

Eckhart åberopar en passage i Aristoteles’ De Anima där de olika sinnena hänförs till olika varaområden. Synen hör till det synligas, till färgernas område; men för att kunna se färgerna, måste seendet självt vara färglöst. Detta blir en bild för Guds förhållande till det varande. Gud tillhör inte det varande, är från det varandes synpunkt ett intet, men kan i analogi med synen och det synliga, färgerna, positivt bestämmas som det som intelligerar det varande, intellectus. [Ibid. 16.]

För Schulz är det detta som utgör upprinnelsen till det moderna begreppet om subjektet. [Ibid. 14.] Den äldre betydelsen av subjekt var som vi sett icke övergiven på Duns Scotus’ och Eckharts tid. Men med definitionen av Gud som intellectus och av intellectus som primärt för det egna annorvarat finns det väl ingen anledning att betvivla att Eckhart, oavsett frågan om förhållandet till Plotinos, kan sägas ha bidragit till vad som med tiden utvecklas under samma term till vad som verkligen är ett mer specifikt modernt subjektsbegrepp. Detta var det “rena”, “tomma”, “formella” subjektet eller subjektiviteten, det som skänker enhet åt bevetenhetens innehåll men själv inte är något annat i sig självt, det som “tänker”, “uppfattar” och “vill” men som själv överhuvudtaget inte “är” i den avskilda världsliga ordningens substantiellt-ontologiska mening.

Hos Scotus tycks som vi sett vissa förutsättningar ha skapats för denna varaförlust ifråga om det mänskliga subjektet i dess handhavande av den “ideella” kunskapen som objektet-för-subjekt. Vi har nu stiftat bekantskap med Eckharts uppfattning av intellectus – och detta blir alltså också Eckharts definition av Gud, förstådd i enlighet med hans vanliga esoterism. Som framgått är det inte helt lätt att fastställa vare sig hur mycket som verkligen är nytt här, hur mycket som är sådant som man anser kännetecknar ett specifikt modernt subjekt. Trots vissa radikala formuleringar hos Eckhart av ett slag som väl går utöver Plotinos’ framstår så här långt nyheten och specificiteten hos det moderna subjektet kanske åtminstone inte självklart som fullt så markerade som vissa historiker vill göra gällande?

Author: Jan Olof Bengtsson

Spirituality - Arts & Humanities - Europe View all posts by Jan Olof Bengtsson