Category: Personalism

Platons demiurgen överordnade Gud har alltså förståtts både som ψυχή, som frambringar världen i enlighet med τέχνη, och som identisk med den högsta enheten/det goda, inneslutande de övriga idéernas generalistiska mångfald i dualistisk motsats mot föränderlighetens och förgänglighetens värld av individualiserad mångfald. Mellan dessa sfärer inskjuts världssjälen som förmedlare. Idévärldens opersonliga  typmångfald överordnas den mer entydigt personliga demiurgen. Aristoteles’ orörde rörare och självtänkande tanke kan uppfattas som näraliggande deismen och saknar i alla fall naturligtvis de för den biblisk-exoteriske Guden karaktäristiska, distinkta personliga egenskaperna.

Till skillnad från Aristoteles kvarhåller stoikerna världssjälen, nu som rent immanent-panteistisk högsta princip, fattad som alltgenomträngande opersonligt förnuft och sammanhängande med den kosmiska – och kosmopolitiska – moraliska ordningen. Natur och ande blir blott två sidor av samma enhetliga princip. I nyplatonismen blir slutligen det högsta en med avsevärd metafysisk och esoterisk fördjupning uppfattad enhet, som inte i likhet med den eleatiska utplånade mångfalden eller förklarade den overklig utan endast hänförde den till ett lägre verklighetsplan.

Dessförinnan hade dock medelplatonikerna utvecklat ståndpunkter som i än högre grad än vad Taylor och Copleston vill förstå som Platons och Aristoteles’ filosofiska teism närmar sig en mer egentlig sådan, en teism som rymmer idéerna inordnade i och underordnade föreställningen om Gud i mer personliga termer i vår mening. Deras uppfattning av idéerna som ψυχή-Guds egna, underordnade tankar kvarhålles delvis på hans eget sätt även av Plotinos, om än hos honom både denne Gud, förstådd som den intelligibla världens intelligenshelhet och såvitt jag förstår därmed inte den absoluta totaliteten, och idéerna underordnas den absoluta enhet – det högsta en eller ett – som ju måste vara denna totalitets enhet.

Vad underordningen inom Gud själv, som Guds tänkande, exakt innebär i termer av vad som synes vara olika nivåer och arter av varande är oklart bl.a. eftersom man här inte kan laborera med en distinktion mellan medvetandet och dess innehåll. Men även om man kunde det, vad skiljer innehållet i Guds – som ψυχή – tänkande från den därur följande skapelsen i enlighet med τέχνη? Är det i sig på samma nivå som Gud? I så fall kan Gud inte vara identisk med enheten som sådan.

I vad gäller den platonska traditionens Gudsbegrepp finns som vi redan sett dels olika varianter, dels ett flertal tolkningsmöjligheter: man kan se dem som rena myter eller litterära grepp, man kan härleda Gud och/eller gudarna ur enhetens och andra överordnade principer, man kan “teologisera” dessa principer så att de själva blir till personer, eller man kan försöka finna mer egentliga, i strikt mening teistiska element i den mening sådana skulle komma att förstås av teologin förstådd som den utvecklade biblisk-grekiska intellektuella syntesen och disciplinen.

Plotinos’ och nyplatonismens andra hypostas tycks kunna sägas rymma allt på en gång, abstrakta idéer, mer eller mindre personliga intelligenser, och personliga gudar. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 32 f.] Samtidigt återfinns hos Plotinos läran att idéerna är identiska med den akt genom vilken de förnimmes, och den andra hypostasen som helhet likställs med Aristoteles’ Gudsbegrepp, intelligensen eller förnuftet, och ofta även, förvirrande, med Platons demiurg. [Ibid. 45.]

Därmed närmar vi oss på ett nytt sätt ett slags teistisk variant av Gudsbegreppet, begreppet om ὁ θεός, redan inom det mer rent grekiska spekulativt-filosofiska tänkandets ram, och vi gör det väl kanske medels ett partiellt förebådande av den subjektivitetsföreställning som på grund av dess kunskapsteoretiska betydelse eller användning alltifrån den tidigmoderna tiden brukar uppfattas som karaktäristiskt och rentav exklusivt modern.

Ingen av de olika varianterna eller tolkningsmöjligheterna ger oss emellertid ett fullständigt, exoteriskt Gudsbegrepp av bibliskt slag, även om vissa av dem är förenliga med ett sådant. Det är emellertid kvarhållandet i åtminstone större utsträckning av detta bibliska Gudsbegrepp, senare förstått som det personliga Gudsbegreppet, i förening med den hellenska filosofin som definierar teologin och dess teism: i grunddragen en världsåskådning som rymmer föreställningen om en transcendent, d.v.s. från världen radikalt skild, över världen principiellt höjd, och, om än tolkningarna och definitionerna i detta avseende varierar, personlig Gud.

Men detta kvarhållande i ett hellenistiskt och romerskt sammanhang där den filosofiska undervisningen var väl etablerad och självklar var naturligtvis inte teoretiskt problemfritt, av det enkla skälet att Israels Gud inte är en i grekisk mening filosofiskt uppfattad Gud (och den grekiska meningen är den egentliga meningen, så länge vi definierar filosofin i enlighet med det grekiska fenomen som gav upphov till termen). Själva den konceptuella formuleringen av den bibliska Gudsuppfattningen lånar därför i detta möte med filosofernas Gud alltifrån början föreställningar och begrepp från den filosofiska traditionen, som den försöker anpassa till den exoterisk-religiösa skrift- och tolkningstraditionen.

I detta spänningsfält äger under flera århundraden mycket av det som är av betydelse för personbegreppets utveckling rum, även före och oberoende av vad som i det sammanhanget skulle bli det viktigaste, nämligen föreställningen om inkarnationen.

Innehållet i detta inlägg har flyttats till ‘Några forskare om personbegreppet och dess utveckling‘.

Kritiken mot de antropomorfa uppfattningarna av gudarna var ett tidigt differentierande inslag i den grekiska filosofins nya rationalism, och bidrog naturligtvis till frånvaron av ett personligt Gudsbegrepp i med det bibliska jämförbar mening. Vi har snabbt tittat på en del av diskussionen om Platons och Aristoteles’ Gudsbegrepp, men vi bör också – lika kort – ta i beaktande den utveckling som ledde fram till dem, filosofins tidiga fas hos försokratikerna.

Den grekiska polyteistiska religionen har ansetts vara skild i vissa avseenden från “naturreligionens” mer renodlade naturalistiska panteism, men den genomgick också, och framför allt, förändringar genom att dels kompletteras med föreställningen om det gudarna överordnade ödet och dess nödvändighet, dels utvecklas i monoteistisk riktning genom upphöjandet av Zeus till ensam huvudgud. [Om de grekiska gudarnas personlighet, se J-P. Vernant,  ‘La personne dans la religion qrecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973).] Men varken teologiskt och etiskt var dessa förändringar inom den mytologiska ramen i längden tillräckliga i den grekiska kulturens differentieringsprocess. Filosoferna tog sig an uppgiften att i nya begreppsliga former bearbeta de problem rörande enheten och mångfalden som redan manifesterat sig i de olika religionsformerna. Parallellt med rationalismen ökade dessutom inflytandet från de österländska eller med mer österländska åskådningar motsvarande “mysteriernas” typ av esoterism.

Den tidiga joniska filosofin representerade en rationaliserad naturalism. Redan hos Pythagoras återfinner vi emellertid, om än fantasifullt och mindre exakt uttryckt, en uppfattning av en översinnlig absolut enhet, samexisterande med en sinnlig mångfald i en harmonisk, matematiskt bestämd helhet. Det är fråga om ett slags panteism eller konkret monism där naturens sinnliga mångfald erkänns som lika verklig som enheten.

Denna åskådning splittras i å ena sidan eleaternas rena monism, som reducerar mångfalden och förändringen överhuvud till overkligt sken och blott erkänner den oföränderliga bestämningslösa enheten som verklig, å andra sidan vad som kunde uppfattas som Herakleitos’ proklamation av den ständiga föränderligheten som det enda verkliga, och atomisternas oordnade pluralism. I den dialektik som präglar den tidiga utvecklingen av filosofernas Gudsuppfattning leder dessa extrema åskådningar hos Empedokles och Anaxagoras till nya försök att förmedla mellan enheten och mångfalden och uppställa principer för den senares kosmiska ordning. Νούς införs av Anaxagoras som sådan princip. Samtliga här nämnda filosofer polemiserar emellertid på det för differentieringsprocessen definierande sättet mot de antropomorfistiskt fattade gudarna, och saknar i sina fysiska och metafysiska spekulationer förterminologiska motsvarigheter till personkategorin på det gudiga planet.

Sokrates lyfter så filosofin över naturspekulationen till betraktelsen av begreppen och via dem det översinnliga, men någon egentlig och genomförd teism i Taylors och Coplestons mening inom filosofins nya ramar – eller mer exakt, den nya filosofins ramar – återfinnes här ännu inte.

Mot bakgrund av den korta blicken på Abrahams, Isaks och Jakobs Gud kan vi återvända till frågan om vad Pascal så effektfullt kontrasterade denne Gud mot, nämligen “filosofernas Gud”. Den idealistiske filosofen och Platonkännaren A. E. Taylor ansträngde sig hårt för att bringa denne Gud i närhet till den biblisk-exoteriska, och hävdade att Platon är “the creator of ’philosophical theism’”:

”God (or the gods) is quite definitely declared to be a ψυχή, and we are told that this means that the universe is a result of τέχνη, design. Plato thus definitely believes in a divine purposive activity – in other words, in what is really meant by the ‘personality’ of God. ’Pantheism’, which repudiates the notion of conscious creative design, would be only another form of the very doctrine Plato identifies with atheism…God is a soul, not a form. The movement which can move itself is the highest type of agent known to Plato, and the fundamental difference in theology between Plato and Aristotle is just that Aristotle insists on getting behind it to a still more divine source of movement, an ‘unmoved’ mover. We have to think of Plato’s God as contemplating the forms and reproducing them in the order of the sensible world. Plato’s last word on the old question of the Phaedo, ‘what is the cause of the presence of a form to a sensible thing?’ is that God is the cause. Being perfectly wise and good, God makes the sensible order after the pattern of the forms he contemplates…The argument disregards the question, never felt by a Greek to be very important, whether there is only one God or many. But the very phrase ‘best soul’ shows that there is one such soul which is supreme.” [Plato: The Man and his Work, 1926 (1978), 492; Taylors och andra engelska framställningar använder gärna “form” också om de platonska idéerna, medan svenska ofta reservarar denna term för Aristoteles’ begrepp.]

Men gamle thomisten Frederick Copleston, som skrev ett omfattande och från mitten av 1900-talet inflytelserikt verk om filosofins historia, diskuterade förhållandet mellan å ena sidan det högsta Goda, som såväl Aristoteles och Plotinos som Copleston anser hos Platon är identiskt med enheten, eller enet, ettet (το ἕν), och å andra sidan demiurgguden. [Platon talar i Parmenides om το ἕν. Viktiga skillnader finns dock mellan Parmenides’, Platons och Plotinos’ enhet.]

Ettet kan låta enkelt, men är i verkligheten som begrepp, sådant de historiskt använts i de riktningar vi här främst kommer fokusera på komplext. Det goda är som ettet inte blott en bland idéerna, utan en dem överordnad och förenande enhet, i sig ett överordnat och förenande ett, som samtidigt sägs både transcendera varandet och ge upphov till varandet hos de intelligibla tingen (och även till de sinnliga tingens bristfälliga vara): “The implication is that the Idea of the Good may rightly be said to transcend being, since it is above all visible and intelligible objects, while on the other hand, as the Supremely Real, the true Absolute, it is the Principle of being and essence in all things.” [A History of Philosophy, I (1946 (1993)), 178.]

Och både idéerna (ἰδέα/εἶδος) och deras högsta enhet (τό ἓν) uppfattas som överordnade demiurgguden betraktad som den högsta ψυχή. Platon talar i Timaios om “universums skapare och fader”, och i det andra brevet om “universums konung”, men synes mena någonting högre än demiurgen, såsom när han talar både om “den Gud som är överhuvud för allt närvarande och kommande” och om “detta överhuvuds och denna orsaks Fader”. [Efter Coplestons översättning ur Platons andra brev, 178.] Copleston följer dock Plotinos i identifikationen av denne högre “Fader” med enet eller ettet och det goda. [Ibid.] Innebörden av användningen av det personliga uttrycket är oklar.

Däremot kan Copleston i motsats till Taylor tänka sig Aristoteles’ orörde rörare som en personlig Gud. Thomistiskt vaksam inför filosofernas Gudsuppfattning frågar sig Copleston om Aristoteles’ Gud är personlig, och svarar:

“Aristotle sometimes speaks of God as the First Unmoved Mover (το πρῶτον κινοῦν άκίνητον), sometimes as ὁ θεός, while in the Nicomachean Ethics he also speaks about οἱ θεοί. Like most Greeks, Aristotle does not seem to have worried much about the number of the gods, but if we are to say that he was definitely and exclusively monotheist, then we would have to say that his God is personal. Aristotle may not have spoken of the First Mover as being personal, and certainly the ascription of anthropomorphic personality would be very far indeed from his thoughts, but since the First Mover is Intelligence and Thought, it follows that He is personal in the philosophic sense. The Aristotelian God may not be personal secundum nomen, but He is personal secundum rem.” [Ibid. 317.]

Aristoteles ståndpunkt – tolkad på detta sätt, där den orörde röraren blir enhetlig – bör väl snarast beskrivas som en form av deism; i alla fall är det i högsta grad fråga om vad Pascal förstod med filosofernas Gud. Men den teologiska innebörden av hans metafysik har betonats inte bara av antikens och medeltidens teologer utan också av vår tids forskning (Joseph Owens, Giovanni Reale), och den är naturligtvis begriplig i ljuset av den typ av formuleringar vi finner i Metafysiken, bok 12, del 7 och som Copleston och alla thomister hela vägen tillbaka till Thomas själv bygger på.

Idéhistoriskt finner vi föreställningen om person inte bara på det mänskliga planet och den “mänskliga” själens plan, utan även på Guds. Det är nödvändigt att studera personbegreppet på två nivåer. Den personliga Gudsuppfattningen har stått i centrum även för filosofins intresse alltsedan den grekiska tanketraditionen mötte den judiska och kristna. Teologin är definitionsmässigt just denna förening av biblisk lära och ursprungligen grekisk filosofisk disciplin (och i någon mån hade visst grekiskt tänkande funnit sin väg in i Nya Testamentet).

Redan innan detta skedde hade de grekiska filosoferna dock utbildat begrepp inte bara om gudarnas mångfald, utan som vi sett också om en enhetlig, högsta Gud eller gudig princip. Hos Platon återfinner vi demiurgen och det Godas Idé, hos Aristoteles eller den senare filosofiska traditionen sådan den förstod honom, den enhetlige orörde röraren, den självtänkande tanken. Vi har redan sett hur detta begrepp i vardande anas i bakgrunden i den platonska traditionens utveckling, och tenderar att förändras i riktning mot en ståndpunkt som föregriper den som skulle uppnås i den nya syntesen med den judisk-kristna traditionen. Fler exempel finns i mångfalden av senantikens filosofier och religioner. Det är givetvis en naturlig eller rentav nödvändig tendens för det högre mänskliga tänkandet.

Arten och graden av personlighet i dessa grekiska föreställningar har emellertid alltid varit omstridd. En jämförelse mellan de grekiska och judisk-kristna föreställningarna är oundgänglig vid studiet av personbegreppet på detta plan. Den specifikt kristna Gudsuppfattningen utvecklades teoretiskt i den patristiska treenighetsläran i samband med att också termen person började användas. Men i den äldre bibliska Gudsuppfattningen har vi i hög grad att göra med ett exempel på att vad vi förstår med personlighet långt innan denna term kommit i bruk uppfattades och uttrycktes i andra termer.

Det allmänt västsemitiska ordet för Gud (El) var ursprungligen också namnet på den kanaaneiske högguden. [Helmer Ringgren, Forntida religioner i Mellanöstern, 1967 (1987), 152-7. El ingår också i Allah, som dock såvitt jag förstår inte uppfattas som ett Gudsnamn utan som det arabiska ordet för Gud.] De till den allmänna El-religionen knutna föreställningarna ingick en förening med föreställningarna om den specifikt israelitiske JHWH genom Davids medvetna anknytning till El-religionen i Jerusalem – en förening som symboliserades av mötet mellan Abraham och prästkonungen Melkisedek. [Bertil Albrektsson och Helmer Ringgren, En bok om Gamla Testamentet, 1969 (1979), 26 f., 30 f., 35 f., 39, 43 ff., 167.]

Man har i Pentateuken tyckt sig kunna urskilja en samling källor som använder namnet JHWH och som är i högre grad inspirerade av till JHWH knutna föreställningar, och en annan som använder namnet El i olika kombinationer, exempelvis El-Shaddai (El ingår såvitt jag förstår också i en mängd andra egennamn – Israel, Mikael, Gabriel, Rafael, Samuel, Daniel), och snarare uppvisar El-anknutna drag, men deras förhållande till varandra framstår som komplext. [Ibid. 157-65.]

Dessa grupper av källor gjuts också samman till en teologisk enhet med universalistiska tendenser. När vi talar om Gamla Testamentets Gudsuppfattning måste vi komma ihåg att vi främst har att göra med de skrifter som skrevs och sammanställdes i Babylon på 500-talet f.Kr., och att de säkra historiska källorna till Israels historia sådan den beskrivs i den resulterande Bibeln är få och omstridda.

Dock kan väl med viss säkerhet en historisk utvecklingsprocess skönjas ifråga om själva Gudsuppfattningen, i det att den rört sig från stammens gud i strid med andra liknande gudar, gradvis förstådd som höjd över dessa och krävande exklusiv dyrkan (monolatri), fram till att också uppfattas som den Ende Guden, till monoteism i en strikt mening som rentav förnekar existensen av andra gudar, t.o.m. som lägre och underordnade.

Men Gud förstods dock hela tiden som en handlande, ingripande, kännande och viljande varelse i likhet med de andra gudarna – om de nu fanns eller ej – och i likhet med sin avbild, Människan. Han inte bara Skapar världen, leder det israelitiska folket, uppenbarar sig i den brinnande busken och på Sinai, och talar genom profeterna, utan vid minst två tillfällen uppenbarar han sig, som jag förstår det, till och med i mänsklig gestalt, ja brottas vid ett av dem med Jakob ansikte mot ansikte i form av en “man” och välsignar, efter att ha blivit besegrad, Jakob med namnet Israel, som i någon mening åsyftar denna brottning med Gud. [Gen. 32:24-28; i 1917 års svenska översättning förklaras det i namnet utöver El ingågende ordet sara betyda “kämpa”.]

Det är den gammaltestamentliga profetismen, sådan vi känner den genom den litterära produkten av det redaktionella arbetet, som börjar etablera den bibliska Gudsuppfattningens anspråk på universalitet. Profeternas Gud var alltså inte längre bara Israels lokala stamgud, och skulle heller inte uppfattas som endast den högste: han framställdes alltså mer och mer som den Ende Guden, allas Gud, och inte minst framtidens Gud: ett distinkt nytt eskatologiskt motiv introduceras. Återigen: själva enhetligheten och universaliteten i denna Gudsuppfattning är i sig, som sådana, inte något nytt. Vad som särskiljer Israels Gud är i stället hans förhållningssätt till världen, människan, israeliterna och historien.

Här måste tills vidare de senare diskussionerna om det exoteriska och esoteriska i den gammaltestamentliga Gudsuppfattningen hoppas över, liksom också flera av de senare filosofisk-teologiska tolkningarna, även med hänsyn till frågan om Guds personlighet. Den bibliska kanon, såväl den judiska som den kristna, presenterar till helt övervägande del en exoterisk Gudsbild, den Gudsbild som religionen i den allmänna abrahamitiska mening som också motsvarar den tidigare romerska, d.v.s. som primärt ett samhälleligt och statligt ordnings- och moralsystem, behöver. De österländska läror som i sak motsvarar vad som p.g.a. denna dominerande betydelse i väst kom att kallas de esoteriska och mystika är, som Guénon argumenterade, inte religioner i denna mening, och givetvis kunde deras tänkande inte heller präglas av teologi i den här angivna meningen; de var i stället traditionellt “metafysiska” i en allmän men bokstavlig mening.

Förterminologiskt förstådd även som unikt-personlig i analogi med den mänskliga personligheten kunde Gud förvisso vara universell i betydelsen alla folks unikt- eller singulärt-personlige Gud. När universalitetstendenserna och -anspråken även möter huvudströmningarna i den grekiska filosofin och gör bruk av dess filosofiska argument blir emellertid denna exoteriska Gudsuppfattning allt mindre individuellt-personlig i denna mening och mer abstrakt-principiell. Detta skeende är en central del av den ena av de två skeenden som definierar den centrala, avmytologiserande differentieringsprocessen gentemot de samtida, omgivande kulturerna och som kom att på grundläggande sätt prägla vad som skulle bli västerlandet (det andra skeendet är förstås just den grekiska filosofins självständiga, parallella utveckling).

I detta läge uppvägs dock i den etablerade, organiserade religionen, och på det sätt som är nödvändigt för den folkliga troheten gentemot den, abstraktionen och den hotande deismen av införandet eller betonandet av en lång rad personliga eller personifierade mellanväsen, såsom änglarna och Visheten. Jakob förklaras i verkligheten ha brottats med en ängel.

På det hela taget förblev den exoteriske bibliske Guden dock i sig i hög grad en personlig Gud i det han tydligt Skapade, handlade, ingrep, reagerade, ingick förbund och så vidare i enlighet med sin suveräna, allsmäktiga vilja. Den mångfacetterade, komplexa bild vi får i Bibeln, som dessutom uppvisar historisk variation, förändring, utveckling, är en bild av ett i flera avseenden ofta i hög grad konkret väsen. Han framställs avgjort som vad vi förstår som en person – vi har här verkligen inte att göra med blott en alltgenomträngande princip, en abstrakt enhet eller en världens avlägsna, opersonliga orsak. Idag har till och med hans biografi blivit skriven! [Jack Miles, God: A Biography (1995).]  Allt detta har varit av betydelse för personbegreppet också i allmänhet.

Renodlar vi i enlighet med den konsensus som framvuxit i de centrala judiska och kristna traditionerna några av de väsentliga dragen hos den allmänna bibliska åskådningen, utan att blanda dem med filosofiska tillsatser och esoteriska utläggningar, framkommer en tämligen distinkt bild som på grund av sin historiska betydelse – inte nödvändigtvis på grund av sin sanning ens i alla avseenden som Bibeltolkning – måste med tillräcklig tydlighet förstås för att innebörden av de olika senare föreningarna med filosofin ska kunna klargöras.

Den residualt mytologiska bilden blir i korthet den följande. Fastän han ingriper i världen och försynsmässigt leder dess skeenden med hänsyn till och i samspel med de individuella skapade varelserna och Israel, är denne Gud också radikalt transcendent i förhållande till världen. Världen är Skapad ur intet genom hans suveräna, fria och allsmäktiga vilja, icke emanerad ur hans eget väsen, även om han är den ursprungliga verklighet som förlänat världen verklighet. Han tillhör så att säga en annan varaordning än världen. Men världen, eller skapelsen, naturen, är inte ond eller overklig, utan såsom Guds skapelse verklig, god, menings- och värdefull. Men Gud kan synas handla obegripligt; hans vägar är outgrundliga. Viljande, kännande, talande och handlande, är han medveten och personlig, och som personlig står han till människan i ett förhållande av ömsesidighet. Människan är restlöst en del av skapelsen, men samtidigt i egenskap av den högsta skapade varelsen satt att utöva makt över den, råda över allt i den, lägga den under sig. Hon är avsedd att leva som det ontologiskt distinkta, skapade väsen hon är, samtidigt i ett tillstånd av Gudstillvändhet och orienterad mot sitt härskarliv i Skapelsen med allt det medför. Det är inte fråga om att återuppväcka och förverkliga en andlig väsenskärna av exempelvis platonismens slag, bortom den skapade psykofysiska naturen, och att genom den förenas med Gud. Människans Gudsförhållande skall präglas av lydnad och tro i existensen som Människa, i Rådandet i den Skapelse hon på Guds befallning ska lägga under sig – ej av kunskap, högre insikt och “förverkligande” sådana dessa förstås i andra samtida traditioner. Detta är den helt övervägande, ja definierande exoterismen.

Från och med nu kom denna åskådning, gradvis på olika sätt upptagen i och syntetiserad med den hellenistiska tänkandets huvudströmningar, som också till stor del innebär en ny orientering mot livet i världen som Människa, att starkt påverka också utvecklingen av personbegreppet. Stora djup av alla slag – religiösa, filosofiska, moraliska, folkpsykologiska, sociala, maktpolitiska – öppnar sig när vi på allvar börjar studera detta för västerlandet för så lång tid avgörande historiska möte mellan åskådningar, kulturer och folk. [Några allmänna reflektioner över en del av detta återfinns i min uppsats ‘”Vad har Athen att göra med Jerusalem?” Om filosofin och traditionen’, i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).]

Det är alltså, som vi snart närmare ska se, kristna teologer som först börjar utveckla det antika personbegreppet genom att tillämpa det på Gud och på Kristus. Det är också de som åter ska tillämpa det på människan, med upptagande av mer eller mindre av det förterminologiska begreppsliga innehåll vid sidan av det till det samtida begreppet knutna som vi redan kastat en blick på. I bakgrunden till detta finns hela tiden den större, bibliska världsåskådningsmässiga profil jag här antytt, på olika sätt samspelande – ibland mer harmoniskt, ibland i konflikt – med oavbrutet fortverkande element av den klassiska filosofins föreställningsvärld.

En riktning inom den s.k. “medelplatonismen” (ett ursprungligen tyskt begrepp, der mittlere Platonismus eller der Mittelplatonismus) försökte bekämpa det aristoteliska inflytandet och värna en av aristotelism opåverkad platonism. Atticus bekämpar uppfattningen att själen endast skulle vara en form, en position som innebar att den saknar förmåga till vilja, tänkande, minne, och att den förlorar sin okroppsliga och substantiella karaktär i sig – för Atticus är väl den individuella själen vad vi skulle kalla personlig. För honom är det inte “människan” som besitter och utövar alla dessa förmågor – det mänskliga är ju blott den förgängliga kroppen – utan den medvetna själ som överlever och därmed alltid i sig är skild från kroppen. Atticus kritiserar också Aristoteles för oklarheterna i förnuftsbegreppet. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), 256; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 73 ff.]

Hos Severus utvecklas ytterligare föreställningen om själens enhetlighet, odelbarhet, oförstörbarhet och immaterialitet. [Dillon, 263 f.] En annan riktning inom den senare platonska akademin – representerad av exempelvis Antiochos från Ascalon och Albinos – söker på olika sätt förena den platonska idéläran och den aristoteliska formläran. Albinos skiljer helt enkelt mellan två slags idéer: Platons, och Aristoteles i tingen immanenta former. Mot dessa två slags intelligibla storheter svarar för honom två slags intellektion, nämligen för den första typen den intuitiva, för den andra den diskursiva. Albinos talar också om intelligensen som den högste Guden, som intelligerar sig själv och sina intelligibilier, d.v.s. sina idéer. [Dillon, 280 ff.] I denna betoning av den bevetna uppfattningen återfinner vi ett förstadium till det senare och mer kunskapsteoretiskt bestämda subjektsbegreppet.

Delade meningar råder om den rent grekiska platonismen med Antiochos från Ascalon eller den judiske platonisten Filon först framför åsikten att idéerna, alltings urbilder, existerar som tankar i Guds sinne. [Willy Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, 1930, 39 f.; Dillon, 95. Dillon räknar till och med med möjligheten att denna uppfattning kan gå tillbaka till den gamla platonska akademin.] När Seneca skall förklara idébegreppet i ljuset av denna lära, skiljer han mellan ἰδέα och εἶδος: som det förra finns formen/idén i konstnärens sinne, som det andra i statyns materia. [Theiler, 10.] Cicero hade använt en liknande analogi med retorn. När Seneca säger att idéerna är Guds tankar, skall vi alltså förstå detta i analogi med konstnären och hans skapande av statyn: idéerna förblir objektiva, men de är inte längre transcendenta i förhållande till den skapande Guden: de ryms nu istället i dennes eget sinne.

Trots de övriga skillnaderna ifråga om Gudsbegreppet, överensstämmer Seneca på denna punkt, sannolikt alltså i Antiochos’ efterföljd, med den judiska och senare kristna platonismen. Idéerna har börjat underordnas en i någon mening personlig Gud, om än personligheten här blott består i subjektiviteten som intellektion – Gud är vad vi kallar medvetande. Plotinos förnekar att idéerna är transcendenta i förhållande till “intelligensen” – i Albinos’ efterföljd, som ju bestämt idéerna som intelligerade av den intelligens som också är den högste Guden, men som inte uttryckligen talar om idéerna som immanenta i denna intelligens. [Cambridge History, 67, 71.]

Plotinos och därmed nyplatonismen vidareför såväl en platonsk själsföreställning som en aristotelisk förnuftsuppfattning, och dessa ingår vissa föreningar. Aristoteles’ aktiva förnuft var det mest platonska inslaget i hans filosofi, varför det låter sig inordnas i Plotinos’ system, där vi återfinner inte blott föreställningen om det enhetliga högre förnuftet utan också om en mångfald odödliga “förnuft” eller intelligenser i den andra hypostasen, som ingår i detta enhetliga högre förnuft eller högre intelligens som i sin tur är denna hypostas i dess helhet.

Dessa intelligenser har dock inte blivit självständiga varelser, förnuftsvarelser, även om det delvis är oklart hur de förhåller sig till den mänskliga själen, eller den individuella själ som kan förenas med den mänskliga existensformen. [Cambridge History, 44.] Den s.a.s. allmänna själen, världssjälen, tillhör ju den närmast lägre hypostasen, under den högre intelligensens, och en avgörande skillnad mellan dessa är tiden, rummet och rörelsen, som endast uppkommer med själen. Här kommer Plotinos, inom ramen för den fullständigaste och djupaste formuleringen av den klassiska idealismen, nära den position som Kant långt senare nådde fram till. Dessa ses nämligen som produkter av och fenomen för den specifika ändlighet eller begränsning och “svaghet” som uppkommer på denna nivå genom själens individuella uppdelningar ur världssjälen. Så förstås det varandes tidsdimension.

De individuella själarna är belägna närmast över materien, som i sin lägsta form, den “rena” materien, inte längre äger någon grad av vara och ibland förstås enbart som ren negation – en viktig punkt i vad som, återigen, är den fullständigaste och djupaste uttrycket för idealismen i dess antika form, ett uttryck som fortverkat genom hela västerlandets historia.

Hos Aristoteles är den aktiva intelligensen givetvis i sig överordnad den mänskliga själen, även om denna i sin högsta intelligens- eller förnuftsräckvidd är delaktig i den, under det hos medelplatonikerna tendenser finns att åter se intelligensen som enbart en fakultet hos själen. Oklarheterna rörande den aktiva intelligensen, hur den ingår i det mänskliga själslivet och hur den ontologiskt förhåller sig till själen, återfinns i Aristoteles’ egna skrifter och gav omedelbart möjlighet till olika tolkningar. Aristoteles’ samtidiga uppfattning av enteleki skapade här förvirring, men denna föreställning saknas hos Plotinos. Men själva den från Platon övertagna föreställningen om en högre intelligens, skild från lägre själsfakulteter som exempelvis det diskursiva tänkandet, hade Aristoteles ändå utvecklat på ett sätt som för senare filosofi blev av den största betydelse.

Plotinos’ uppfattning om den andra hypostasen bygger på denna Aristoteles’ utveckling. Oklarheterna förklaras väl historiskt i stor utsträckning av frånvaron av det explicita och mer distinkta begreppet om medvetandet. Men enhetsfilosofin upplöser väl dem också i så måtto att, fastän vi givetvis, med vårt ändliga perspektiv, med nödvändighet måste tänka också i termer av åtskillnaderna. den ju lär att alla nivåer och delar hänger samman, att ingenting är helt skilt från något annat, att det lägre aldrig kan fullständigt avskilja sig från det högre. Själen finns i en mening alltid i den intellektiva världen och i ettet, och vice versa.

Såtillvida finns väl inget motsägelsefullt i den omstridda punkten att en “del” av själen tycks sägas alltid förbli på den andra hypostasens intelligibla nivå. Stundom talar Plotinos rentav om en högre och en lägre själ, varav endast den senare är närvarande i människokroppen. Den förra hör då alltid till den tidlösa intelligibla världen, den andra hypostasens helhet av intelligens, och denna högre intelligens är liksom Aristoteles’ därför verksam även i oss som människor, samtidigt som den tycks kunna uppfattas som en självständig, individualperspektivisk del av denna högre intelligensvärld. Intelligensen kan därför hos Plotinos i individualiserad form förstås som människans sanna, högre själv, och det individualiserade intelligensbegreppet och själsbegreppet kan därför se ut att mer eller mindre sammanfalla, som en förnuftssjäl. Den individuella sidan hos intelligensen, som del av den helhetliga tidlösa högre intelligensen, relaterades i alla fall hos Plotinos med nödvändighet till själens temporala fakulteter, inklusive en minnesförmåga som omfattade annat än Platons ideella ἀνάμνησις och i högre grad möjliggjorde vad vi kallar en personlig fortlevnad i betydelsen kontinuitet. Återigen: i verkligheten kan den tidserfarande själens delaktighet i den tidlösa intelligensen endast förstås i termer av medvetandet i sig, som är konstitutivt för båda.

Ett för förståelsen av personbegreppets utveckling centralt filosofihistoriskt tema är frågan om det allmännas och universellas förhållande till det individuella, partikulära och singulära, liksom frågorna om hur vi vinner kunskap om det senare och om dess ontologiska status. Detta hänger i den klassiska filosofin eller den klassiska idealismen ibland samman med själsuppfattningen i vid mening.

Platons märkliga spekulativa idélära är inte enhetlig och oföränderlig i hans verk som helhet. Men mycket kan ändå sägas om den och i synnerhet om hur den kommit att uppfattas, om de former i vilka den utövat sitt stora historiska inflytande. Det finns några dimensioner av idéläran, av idéernas innebörd, såväl som i Platons allmänna metafysik som jag måste återkomma till i separata inlägg om den klassiska idealismen. Här är mitt intressefokus något mer begränsat, men utgörs ändå av centrala inslag i denna idealism.

En sak som kan sägas om idéläran är att den har inte bara en ontologisk utan väl åtminstone i viss mening också en kunskapsteoretisk sida, trots att kunskapsteorin ofta framhålls som det som främst skiljer den moderna filosofin från den klassiska, som något som Platon ännu inte var medveten om nödvändigheten av. Innebörden av Sokrates’ frågande är ett sökande efter reell, objektivt giltig kunskap om exempelvis dygden, dygdens idé, skild från den blotta åsikten, δόξα. Vi vinner enligt den vanliga Platonförståelsen kunskap om idéerna som verkligheter genom deras reflexion i vårt tänkande: idéerna är i mycket de reella transcendenta motsvarigheterna till vad som blir våra allmänbegrepp. Denna position, sprungen ur arten av Sokrates’ frågande, ger alltifrån början en märklig ensidighet och slagsida åt den klassiska idealismen i jämförelse med vad som kan kallas den österländska metafysiken, och därmed i hög grad åt all därpå följande västerländsk idealism. Själva termen idealism uttrycker på beklagligt sätt denna ensidighet.

Ett flertal termer används för att beteckna idéerna. Centrala är ἰδέα och εἶδος; bland andra Tage Lindbom fäster avsevärd uppmärksamhet vid skillnaden i deras användning, men jag måste avstå från att gå in på detta här. Sann kunskap, ἐπιστήμη eller γνῶσις, kan vi endast, genom νόησις, äga om dessa allmänna men reella idéer, och i viss mån, genom διάνοια, om de matematiska sanningarna. Idéerna är inte bara det enda vi kan ha verklig kunskap om, denna genom själens återerinring av sitt eget förnuftsinnehåll vunna kunskap är också kunskap om det enda verkligt varande.

Läran om ideella, generellt-paradigmatiska urbilder för allt i den fenomenella manifestationen, såsom Platons ofta uppfattats, urbilder vars uppfattande, på något sätt, av oss som ändliga intelligenser motsvarar den sanna kunskapen, är en egenhet som givit en märklig slagsida åt det västerländska tänkandet. Med denna förståelse är den knappast ens begriplig.

Men inom ramen för nykantianismen utvecklades en annan tolkning, enligt vilken idéerna i verkligheten bara kan vara vad som kan identifieras som de centrala, tidlösa (i betydelsen i sig oföränderliga), tankenödvändiga värden som gäller även för och i vår värld av apparens. Jag tror det är en riktig tolkning av läran sådan den föreligger i sin ofullkomliga antika formulering, och det är den förståelse som jag, där möjligt, generellt skulle vilja förutsätta när jag fortsättningsvis diskuterar idéerna. Med denna utläggning framstår idéläran som både uppenbart sann och som hörande till det mest väsentliga i allt verkligt tänkande. [För introduktioner av denna tolkning se Alf Ahlberg, De båda världarna: Konturer till en livsåskådning (1926) och andra verk från denna tid av författaren.]

Begränsningen i denna tolkning är emellertid att den, med sina kantianska utgångspunkter, endast kan acceptera själva denna värdenas giltighet. Det är inte tillräckligt, och dessutom omotiverat givet de allmänna bristerna i kantianismen och dess förståelse av kunskapen och metafysiken. När väl värdeförståelsen är accepterad, måste man kvarhålla den klassiska platonska idealismens uppfattning av de så förstådda idéerna som utöver deras giltighet också ägande eller utgörande en metafysisk verklighet, som del av den verklighet, inkluderande idévärlden – värdevärlden – som helhet, som är Gudheten. Idéerna/värdena blir vad vi uppfattar som bestämningar hos den, och samtidigt i deras olika modaliteter regulativt närvarande för oss genom vårt intellektiva medvetande.

Även variationerna i den platonska traditionen, som med tiden i sig upptog och omformade den aristoteliska skolan och även moment av nypythagoréernas läror, hade i mycket sina rötter hos Platon själv, såtillvida som redan hos honom återfinns andra, tentativa alternativ och alltså inte någon entydig eller konsekvent uppfattning om idéerna, eller exempelvis om deras förhållande till den Gudhet som också förståtts som, i en mening, Gud. Det godas idé kan uppfattas som Gud, eller Gud som överordnad idéerna. I Timaios och Filebos talas om idéerna som oskapade och oförstörbara.

Den eklektiske (ordet kan användas i en viss positiv mening) Cicero menar – platoniserande i motsats till de tidiga stoiska filosoferna som uppfattat de gemensamma begreppen, κοιναί ἔννοιαι, som abstraherade ur erfarenheten, om än nödvändigt av alla på samma sätt – att föreställningarna om Gud och själens odödlighet, logikens principer och de grundläggande sedliga och rättsliga begreppen är i vårt inre ursprungligt givna med den mänskliga naturen och förnuftet. I hela den platonska traditionen var den i denna traditions egen mening epistemologiska och den ontologiska aspekten av idéläran nära förenade.

Redan hos Aristoteles kom emellertid kunskapen att förstås som exklusivt generalistiskt begreppslig: vi kan enligt Aristoteles inte äga någon kunskap om det individuella. Men samtidigt anses detta vara för honom i högre grad än för Platon verkligt. Platon kan inte reduceras till generalistisk begreppsabstraktionist, och frågan handlar inte bara om det individuellas grad av verklighet utan också, i förening med frågan om det individuella, om det andligas respektive det materiellas grad av verklighet. Detta måste återkommas till.

Eftersom idéerna, formerna, hos Aristoteles förlagts i tingen, eftersom deras manifestation sker i förening med materian, och eftersom enligt Aristoteles uppfattning om förhållandet mellan form och materia det är materian som tillhandahåller individuationsprincipen, är den konkreta verklighet som är resultatet av den inneboende formens verkningar i materian med dess resulterande teleologiska process av – i skolastikens termer – potentialitet och aktualitet ensam individuell. Och den är det alltså på grund av materian, inte formen.

I Aristoteles’ själsbegrepp tillkommer på grund av dessa skillnader komplexiteter utöver de vi finner i Platons, men hans systems allmänna filosofiska förutsättningar av detta slag gör att utrymmet för bejakandet av individualitet hos själen som sådan blir begränsat. Inte bara hans mer eller mindre distinkta uppfattning om formen utan också hans förståelse av förnuftet, det organ som uppfattar idéerna och formerna, talar mot det. Aristoteles gör en åtskillnad mellan det aktiva och det passiva förnuftet. Hans formuleringar om det förra och dess oberoende av oss som ändliga varelser gav upphov till långdragna filosofiska strider under medeltiden, och ifråga om det senare finner vi, utöver en föreställning om vissa gemensamma tankelagar, en tendens mot uppfattningen av detta i själen nedlagda förnuft som ursprungligen en tabula rasa.

Men aristotelismen upptogs alltså under århundradenas lopp i den platonska traditionen, och det var först långt senare som den åter med tydlighet kom att skiljas från den som en distinkt åskådning. Och i medel- och nyplatonismen blev uppfattningen av själen stundom i högre grad filosofiskt preciserad, i nya typer av systematiska sammanvägningar av de platonska dialogernas olika uppfattningar av “delarna” och nivåerna, av de beskrivningar som, liksom flera övriga moment i Staten, Faidon, Faidros och Timaios, var av det distinkt platonskt “mytologiska” slaget, och av influenserna från andra riktningar, inklusive de mer esoterisk-religiösa. Utöver den återassimilerade, från början närstående aristotelismen fanns här som en motvikt till dennas mest avvikande tendenser den nypythagoréiska strömningen.

I dessa olika systematiseringar måste själsbegreppet också med större exakthet relateras till föreställningarna om idéerna och förnuftets natur, och frågorna om det individuella och det allmänna, det partikulära och det universella blev mer medvetet och explicit centrala också för den specifika frågan om själen. Men allt är egentligen obegripligt om man inte uppfattar den implicita förståelse av vad vi idag tydligare kan analysera som medvetandet i sig, som från början finns närvarande som en förutsättning för den klassiska idealismen. Den sinnliga förnimmelsen och erfarenheten såväl som den högre noetiska eller intellektiva uppfattningen, och däremellan själens alla tillstånd, äger rum endast för eller i samma bevetenhet. Här måste utan tvekan en typ av fenomenologisk medvetandeanalytik infogas eller tillföras, som på rätt sätt förmår belysa detta.

När det gäller uppfattningen om själen, det högre förnuftet och anden har platonismen haft ett utomordentligt inflytande inte bara på det europeiska och västerländska tänkandet, filosofin, utan också, ja i ännu högre grad, på dikten, konsten och religionen. Att gå närmare in på detta blir dock lätt alltför vidlyftigt för mina syften, och jag begränsar mig därför här till några grundläggande och mer elementära iakttagelser. I hela den historiska diskussionen av personbegreppet är det nödvändigt att rekapitulera sådana allmänna, för idéhistoriker kända filosofihistoriska fakta och sammanhang för att tydligare kunna belysa deras innebörd och deras förhållande till detta begrepp och dess utveckling. [I sådana avsnitt, där jag endast upprepar mer okontroversiella, vedertagna fakta, begrepp eller sammanhang, redovisar jag icke i noter textutgåvor och filosofi- och teologihistoriska standardverk. De senare hänvisas till endast när särskild anledning föreligger.]

De olika termerna för själ, högre förnuft och ande (ψυχή, πνεῦμα, νούς), och angränsande begrepp, används på en mångfald olika sätt i den grekiska filosofin och, senare, den grekiska bibelöversättningen, och de systematiska definitionerna och distinktionerna varierar mellan de olika tänkarna och skolorna. Hos Platon, och, med vissa modifikationer, stoicismen, återfinner vi uppfattningen om en världssjäl, av vilken den individuella själen blott är ett fragment. Men också den individuella själsuppfattningen förekommer hos Platon och utvecklas i den senare platonska traditionen. De uppfattningar om själens väsen som diskuteras i Platons skrifter, och bland vilka det på grund av den vanliga dialogformen och av andra skäl inte alltid är självklart lätt att urskilja ståndpunkter som entydigt kan identifieras som Platons egna, utreds exempelvis i T. M. Robinsons Plato’s Psychology från 1970.

Vidare skiljs hos Platon mellan olika slags själ, eller mellan olika “delar” av själen, av vilka endast den högsta eller den högsta delen, förnuftssjälen, förstås som evig, preexistent, odödlig och gudig i enlighet med Vernants beskrivning av l’âme-daimon (undantag finns dock, där förnuftet och sinnligheten ses som förenade i själen och båda därmed eviga). [Se utöver Robinson också exempelvis John Dillon, The Middle Platonists (1977), 174-7, Erwin Rohde, Psyche (1890-94 (1910)), II, 170 f., not 2.] Såväl världssjälen som de individuella själarna står över materien men under idéerna. Världssjälen är hos Platon själv inte heller helt andlig/intellektiv/förnuftig, men denna uppfattning av det själsliga börjar överges av de platonska efterföljarna. Platons själ är ändå bärare av förnuftet.

Aristoteles’ själ är identisk med kroppens immanenta “form” och dödlig, men sägs samtidigt äga förnuftet som en av sina förmågor. Förnuftet ska dock i sig vara separat, universellt och odödligt. Människan har fått del av ett fragment av detta förnuft. Det är viktigt att förstå att aristotelismen under antiken så småningom uppgick i den större platonska strömningen och därmed omtolkades och modifierades. Dessa stora filosofiska riktningar, och även andra sådana, kom med tiden alltmer att blandas och förenas i nya synteser.

Den platonska själsuppfattningen förblev väl dock i stora drag, med många variationer och uppfattad på olika nivåer av djup och med olika grader av fullhet, dominerande. Med undantag för Aristoteles själv och de materialistiska systemen är själen i dess individuella aspekt i de förkristna filosofiska systemen och de österländskt inspirerade lärorna på det hela taget vad många är benägna att med Hirzel beteckna som åtminstone den verkliga, essentiella identiteten i vad vi kallar personen: ett immateriellt väsen, oftast av förnuftig natur, som endast temporärt dvaldes i vad som uppfattades som en materiell kropp. [Se även Dillon, 375, 377 (om nypythagoréen Numenius’ åskådning), där också talas om själens odödlighet som personlig.]

Avskiljandet av denna högre identitet (vi bortser här från att detta också ibland kunde uppfattas i vad som entydigt är opersonliga termer) som bärare av personskapet från det lägre psykiska och det kroppsliga, står emellertid i konflikt med flera andra betydelselager i personbegreppets historia, såväl tidigare som senare. I den tidigare historien finns spänningen i förhållande till det etymologiska ursprunget i teatern och den överförda sociala rollbetydelsen. I den senare historien blir den högre identiteten svårförenlig med den utveckling som vill se just det psykiska i dess helhet och med tiden även det individuellt kroppsliga som hörande till, ja definierande det essentiellt personliga.

Signifikativt nog har därför inom vad som kom att identifieras som den esoteriska traditionens systematiserande av de olika nivåerna (ande, själ, kropp och deras “underavdelningar”), som fasthållit vid en i vid mening platonsk uppfattning om det andliga och det på olika nivåer “materiella”, inte sällan tagits avstånd från personbegreppet som relevant för den högsta, andliga identiteten; det har i stället hänförts enbart till människans temporära, dödliga sida, helt i linje med de tidiga mask- och rollbetydelserna som metaforiska.

När man diskuterar Platons själsuppfattning bör man väl komma ihåg att det inte bara är fråga om en begränsad filosofisk begreppsbestämning. Det handlar om en beskrivning, ofta poetisk och ibland i platonsk mening mytologisk, av en hel livsdimension, en livsinriktning och -orientering, en helhetlig karaktärsdaning, innefattande och framvuxen ur ett brett spektrum av konkreta yttringar av det mänskliga, medvetet reflekterande och förnimmande livet, inte bara rent förnuftiga utan också intuitiva, estetiska, sociala och andra. Denna rikedom får inte reduceras till en abstrakt rationell formel.

Det var framför allt Platons sätt att återupprätta, vidareföra och utveckla den sokratiskt inspirerade läran om vad J-P. Vernant kallade l’âme-daimon som blev av betydelse för framtiden. Föreställningen om den mänskliga själen som identisk med δαίμων, det begrepp som blivit känt främst genom Sokrates och Platon, har behandlats också av exempelvis John Dillon i samband med den fortsatta och större platonska traditionen. [The Middle Platonists (1977), 319 f.] R. Hirzel introducerar i detta sammanhang, och i samband med sin utredning av personbegreppets förhistoria, en annan användbar term: die Seelenpersönlichkeit. [Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913), 30.] Men de grekiska termerna, begreppen och avgränsningarna mellan psykiska och andliga nivåer var alltså inte entydiga, och förståelsen av dem överhuvudtaget oklar.

Naturspekulationen, skepticismen och sofistiken hade frambrutit som nya, för grekerna kanske i några avseenden egna fenomen, men Platons mest karaktäristiska insats, eller den djupaste innebörden av hans bidrag, är det sätt på vilket han förmådde förena de äldre visdomstraditionernas insikter, sådana de var uppfattbara i Grekland, med den nya rationalismen och använda den senare för bekämpandet av det som i övrigt blivit rationalismens egen konsekvens: den skepticistisk-sofistiska utmaningen. På detta sätt uppvisade han, i anslutning till Sokrates, för athenarna ett förnuftets högre bruk eller ett högre förnuft, och lyckades därmed bevara och kanske till och med – på grekiskt område – på någon punkt fördjupa de äldre insikter som var kända. I den nya platonska formen blev denna tradition och dess själsuppfattning till en beståndsdel i den europeiska kultur som växte fram.

Vad vi idag förstår som den personliga identiteten förläggs här som vi sett av Vernant till själens plan (“la personne…l’individualité du sujet”). Och själen förstås på ett annat sätt än i Bibeln. Det är inte minst på denna punkt som den senare förståelsen i västerlandet ständigt haft en motvikt i platonismen. Som Benjamin framhåller finns i stället vissa paralleller mellan den i detta avseende jämförelsevis outvecklade homeriska personförståelsen – en poets snarare än en filosofs – och den bibliska. [Notion de personne et personnalisme chrétien, 40.] Men hur, mer exakt, kan själen i sig förstås som personlig i modern mening? Behöver den inte kroppen för den individualisering och konkretion som ingår i definitionen av detta personbegrepp?

Föreställningen om den enhetliga själen, ärvd från den äldre religiösa spekulationen, utgör alltså enligt såväl Vernant som Hirzel ett betydelsefullt förbegreppsligt stadium i det västerländska personbegreppets utveckling. När Charles Taylor analyserar Platons bidrag till den moderna interioritets- och subjektivitetskulturen uppmärksammar han inte denna äldre tradition, utan betonar istället den själsligt samlande, fokuserande och förenande kraften i den rationella självdisciplin och självbehärskning Platon kräver. [Sources of the Self (1989), kap. 6.] Såväl l’âme-daimon som den samlande förnuftigt-moraliska restriktionen kontrasteras emellertid av Vernant respektive Taylor med den homeriska människan. Båda framhåller – liksom Erwin Rohde – den homeriska själens karaktär av den blotta oformliga och snarast substanslösa livskraften.

Vernant, som till skillnad från Taylor framhäver den reella kropp-själ-dualismen som förutsättning för interioriteten (“La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique”), betonar l’âme-daimons karaktär av given, enhetlig, i någon mening andlig verklighet. Taylor uppehåller sig i stället vid den homeriska människans allmänna fragmentariserade natur, där delarna – ofta nog högst konkret: de olika kroppsdelarna – framstår som viktigare och mer karaktäristiska än helheten, och vid de tillfälliga flöden av gudomlig kraft och inspiration som hon begåvas med eller drabbas av utan egen förskyllan, men som likafullt tillräknas henne som hennes egen väsentliga identitet. [Ibid. 118.] Enheten ses som “achieved” genom förnuftets ansträngningar: “The unity of locus, and hence the new notion of the soul as this single site of all thought and feeling…is an essential concomitant of the morality of rational hegemony. The soul must be one if we are to reach our highest in the self-collected understanding of reason, which brings about the harmony and concord of the whole person.” [Ibid. 120.]

Filosofiskt gäller här i sak att medvetandet, bevetenheten, i sig är en enhetlig apperception, att det som sådan är unhintergehbar, och att den förnuftsmässigt uppnådda enhet Taylor talar om därför bara kan gälla bearbetning av en tankens och känslans mångfald på ett från det självt åtskilt, lägre psykiskt plan.

Platon beskriver i Faidros, Staten och Timaios själens olika “delar”. Men inte heller på det sätt Platon själv förstår föreningen av själsinnehåll kan väl det som åstadkommer denna förening själv vara en del av det som förenas, och den enhet det uppnår kan därför inte vara en enhet av samma slag som dess egen. Den enhetliga locus, “the single site”, skild från det som förenas, är väl inte heller reducerbar till “reason” i sig: även detta är en fakultet som det självmedvetna subjektet tar i bruk. Såväl i tidigare som senare dialoger ser Platon själen som mer enhetlig, och förstår i Lagarna “delarna” som dess olika yttringar eller tillstånd. Oklarheten här beror förstås på frånvaron av klarhet rörande distinktionen mellan medvetandet i sig och själen som dessutom omfattande ett bestämt medvetandeinnehåll och bestämda psykiska fakulteter.

Taylors syfte här är emellertid inte primärt att diskutera dessa ting i mer strikta filosofiska termer utan att ge en historisk framställning av element och tonvikter i förståelsen av självet i en vid och därmed oundvikligen vag mening. Men han understryker att det är den reella metafysiska distinktionen mellan själ och kropp, ande och materia, evigt och föränderligt, som för Platon är den centrala. [Ibid. 121.]

Detta är signifikativt också såtillvida som distinktionen för Platon är en annan än distinktionen mellan yttre och inre. Taylor betonar hur för Platon “själspersonlighetens” förnuftsmässiga enhet och harmoni är nära förbunden med visionen av den yttre kosmiska helhetens ordning, som är en motsvarighet till och avspegling av det godas transcendenta idé. Själens rätta inre ordning förhåller sig till denna yttre kosmiska ordning som blott del till helhet. [Ibid. 121 f.] Dess ordning uppnås därför genom orientering enligt denna kosmiska ordning; det väsentliga är inte vad som sker inne i själen, utan vad själen är inriktad mot. När Taylor emellertid plötsligt beskriver de här möjliga alternativen som det immateriella och det materiella, det eviga och det förgängliga, [Ibid. 123 f.] förklarar han inte hur det immateriella och eviga också skulle vara något “yttre”. Utan tvekan avspeglar för Platon den kosmiska ordningens lagbundenhet evigheten, men denna ordning kunde ju i sig synas vara något materiellt.

Och Taylor förefaller också gå något för långt i tonvikten på själens kosmiska orientering. Det finns moment i Jaspers’ förståelse av die Achsenzeit och i än högre grad i processen av differentiering gentemot de främreorientaliska “kosmologiska” civilisationerna sådan den beskrivs av Voegelin, som Taylor missar. Även om interioriteten förvisso inte är utvecklad på det sätt Taylor senare beskriver, är den förhandenvarande på andra sätt, och det finns förstås en aspekt av individualitet även i förståelsen av själen, dess val och dess öde, och därmed också i förståelsen av den förnuftsdisciplin han diskuterar.

Med Platon är hursomhelst “själen” i vid mening på nytt sätt filosofiskt explicit förstådd både som den av de andra nämnda historikerna betonade metafysiska verkligheten, i linje med de tidigare riktningar som undervisat om δαίμων-själen, och som en genom förnuftets ordnande kraft förvärvad enhet på en lägre, mental nivå. Men har kroppen därmed för personskapets del överflödiggjorts?

Samtidigt som individualitetsmedvetandet, i den större differentieringsprocess vars analys Eric Voegelin kompletterat och fördjupat med en del nya insikter, kom att skilja grekerna från de främreorientaliska storrikena fanns även ett mått av kontinuitet med orienten, i viss mån inklusive den bortre orienten.

Denna kontinutitet är uppenbar på ett område i den tidiga grekiska föreställningsvärlden som är av vikt både i allmänhet och för förståelsen av personbegreppet och dess senare utveckling. J-P. Vernant fäster uppmärksamheten på betydelsen för det senare filosofiska tänkandet av ett själsbegrepp som han med bruk av den term inte minst Sokrates senare i en relaterad betydelse använde kallar “l’âme-daimon”. Det omfattades av tidiga grekiska filosofisk-religiösa grupper, inte minst pythagoréerna, och motsvarade österländska föreställningar både i sig själv och i det att det var relaterat till en särskild praktik, till vissa andliga övningar.

Denna typ av praktik, som särskilt betonats av Pierre Hadot, kom i själva verket att bli central för filosofin under antiken, vid sidan av den rent spekulativa som förenade filosofin med naturvetenskapen i dess embryonala manifestationsformer. Filosofin under antiken kom att samtidigt kännetecknas av differentieringsprocessens resultat i form av dess icke-traditionalistiska (i Guénons mening) princip och orientering å ena sidan, och παιδεία i en vidgad betydelse som omfattade en andlig inriktning och som i sin universalitet konvergerade mot traditionalismen (Coomaraswamy accepterar detta i betydligt större utsträckning än Guénon). Den sistnämnda fick också en spekulativ motsvarighet i det att redan Platon, i sitt motstånd mot filosofins snabba utveckling, som principiellt anti-traditionell, mot skepticism och sofism, systematiskt införlivade, anpassade och rentav förstärkte traditionalistiska åskådningsmässiga moment i filosofins helhet genom ett nytt slags rationell bearbetning. Den framväxande humanistiska dimensionen kom i viss mån att balanseras och kompletteras av en andlig och metafysisk, som å sin sida dock normalt inte frigjordes från den förra på det sätt som var vanligt i orienten, utan, som oftast i platonismen, stannade vid målet av människans förädling och försjälsligande som sådan.

Vernant beskriver dock med hjälp av deras egna formuleringar det själsbegrepp de i sak s.a.s. traditionaliserande filosofiska riktningarna och grupperna omfattade och som entydigt går utöver den humanistiska idealismen, men betonar kanske alltför ensidigt sådant som togs fasta på av kristna motståndare alltifrån de anti-gnostiska fäderna:

“L’âme apparaît dans l’homme comme un élément étranger à la vie terrestre, un être venu d’ailleurs et en exil, apparenté au divin…La psuche n’est plus alors, comme chez Homère, cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle, c’est une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer…c’est en s’opposant au corps, en s’excluant du corps que l’âme conquiert son objectivité et sa forme propre d’existence. La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique. L’âme se définit comme le contraire du corps; elle est enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au départ exclu de la personne, sans lien avec l’individualité du sujet.” [‘La personne dans la religion grecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne, 1973, 35 f.; jfr Erwin Rodhe, Psyche (1890-94 (1910)), II, 131-3, 185 f. et passim. Rodhe såg dock icke betydelsen för personbegreppet: ibid., II, 161 f.]

Om vi bortser från bilden av kroppen som ett fängelse och en grav för själen och de extrema asketiska hållning som blir följden, finner vi här en förståelse av subjektet och vad vi idag klarare kommit att förstå som medvetandet, bevetenheten, varvaron, varsevaron, som relaterade till andligheten snarare än kroppen – en i sig riktig position, även om formuleringar av detta slag uttrycker en omedelbar, s.a.s. populär nivå av förståelse, och man i det större och högre filosofiska perspektivet exempelvis i stället på visst sätt måste förstå kroppen som belägen i själen snarare än själen som fångad i kroppen.

I själva upplevelsen av dualiteten som sådan, allmänt förstådd, och själens väsen och primat finns dock ingenting särskilt exotiskt, märkvärdigt eller extremt. Den kan och har formulerats också på filosofiskt mer fullständiga, precisa och riktiga sätt. Österlandet ägde redan vid den tid Vernant beskriver en mer avancerad förståelse av allt detta. I sina många olika formuleringar har den fortlevt genom årtusendena, och är kanske idag, parallellt med en ny typ av uppskattning av kroppen, mer utbredd och omfattad i västerlandet än någonsin sedan denna tid.

Kristna teologer bemödar sig sedan länge att, i linje med 1900-talets kroppsligt-sexuella frigörelssträvan, starkt ta avstånd från ökenfädernas och andras asketiska excesser och förklara hur mycket kyrkan och Bibeln i motsats till den av Vernant beskrivna åskådningen värderar kroppen, sinnligheten, o.s.v. Onekligen har de i mycket rätt i sin betoning av Bibelns syn på människan som den Skapade Människan med stort S och stort M, en Enhet med stort E av kropp, själ och ande. Vi finner en oöverstiglig ontologisk dualism mellan Skaparen och det skapade, och människan tillhör till alla delar det senare. Det är en central läropunkt att inte ens den högsta andliga delen av människan i sig ontologiskt är av samma väsen (ὁμοούσιος/consubstantialis) med Gudomen på det sätt endast Jesus förklarades vara, eller ens med någon andlig natur som går utöver den dödliga fysisk-psykiska. Idag framlyfts framför allt det Gamla Testamentet som jordiskt, köttigt, sinnligt, vilket sägs motsvara livsglädje o.s.v. Dualism på detta plan och den därav med förment nödvändighet följande asketismen avfärdas som främmande grekiska inslag, som dock tydligen alltför mycket formar även det egna Nya Testamentet.

Den kristna ortodoxin går ju så långt att den i sin dunkla eskatologi och soteriologi fastslår kroppens återuppståndelse som en grundläggande dogm, och en viktig judisk riktning omfattade också denna lära. Något liv bortom kroppen, någon möjlighet att i detta liv höja sig till ett verkligt transcendent plan, finns inte, trots att dessa alltid redan är givna genom själva medvetandet. I Gamla Testamentet finns heller inte – utöver några få marginella ord som snarast för tankarna till Homeros’ skuggrike – någon föreställning om liv efter kroppen, eller någon föreställning om vad som brukar omtalas som “liv efter döden”, och ett sådant liv förnekades explicit av sadducéerna. Endast genom vad som i detta andliga och åskådningsmässiga klimat kom att framstå som de “mystika” riktningarna tycks gradvis i judendomen och kristendomen ha utvecklats föreställningar som delvis motsvarade de orientaliska och deras partiella motsvarigheter i den grekiska “mysticismen” i dess olika former.

Så skedde dock, och ofta i en utsträckning som trots de stora skillnader bibelteologin i övrigt medför gör att den radikala dikotomi och motsats mellan de olika traditionerna som ibland insisteras på lätt framstår som överdriven. Och självfallet behöver man inte heller, och bör man inte, acceptera den fanatiska asketism och kropps- och världsförnekelse som onekligen av olika skäl kom att känneteckna vissa riktningar, före såväl som upptagna i de abrahamitiska traditionerna, och inte minst som en gren av vad kyrkan förstod som “gnosticismen”, för att förstå läran om l’âme-daimon som grund och säte för interioriteten och subjektiviteten. L’âme-daimons upplevelse av att vara “enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau” är kännetecknande för ett stadium av andlig utveckling där dess andliga natur förvisso uppfattats, men ännu bara som radikalt skild från erfarenheten av kroppen och sinnevärlden: medvetandeutvecklingen tycks i denna del av världen ännu inte ha nått den nivå där erfarenheten av andlighetens alltgenomträngande aspekt, dess närvaro också i hela den fenomenella världen och dess förnimmelse, förverkligats. Som alltid i grekiskt tänkande är också den mer exakta bestämningen av l’âme-daimons nivå, av själens och andens olika nivåer, d.v.s. vad som är ren bevetenhet och vad som ligger på ett psykiskt, vilje-, känslo- och temperamentsmässigt plan, skiftande och oklara.

Dagens helt dominerande, i hög grad New Age-influerade andlighet ser dock ingen som helst koppling mellan andlighet och kropps- och världsförnekelse, utan bejakar bekymmerslöst såväl kroppen, de kroppsliga sinnena o.s.v. som andligheten, oavsett nivå av förverkligande av den senare. New Age och denna närstående typer av andlighet som sedan 1800-talet blivit verkligt stora i väst och redan, parallellt med östs omvända anammande av västs materiella kultur gjort själva distinktionen mellan öst och väst alltmer överspelad, saknar naturligtvis på flera områden urskillning, och är influerad av samma karaktäristiska och problematiska moderna strömningar som kyrkan och kulturen och politiken i allmänhet. Men de har i stora drag förstått viktiga delar av såväl den österländska andligheten som den partiellt motsvarande västerländska esoterismens. Att vi, som det uttryckts, ytterst inte är mänskliga varelser som har andliga upplevelser, utan andliga varelser som har mänskliga upplevelser.

Inte minst tycks många klart ha uppfattat att glädjen eller snarare lyckan (ananda) inte egentligen härrör från sinnena och sinnesföremålen endast som sådana, utan alltid, även i och genom sinnena, från den levande andliga naturen (atman-brahman) i dess olika aspekter, från livets innersta och djupaste andliga väsen. Och i linje med denna förståelse har de antingen omtolkat kristendomen (och judendomen) till överensstämmelse med dessa läror, eller helt enkelt bara direkt anslutit sig till de senare.

De striktare av Vernant beskrivna filosofisk-religiösa gruppernas förbindelse med de österländska traditionerna skiljer alltså deras åskådning (“une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer”, “sa forme propre d’existence”, “l’intériorité”) från den hos Homeros avspeglade åskådningen (“cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle”), vilket ställt forskningen inför frågan om arten och omfattningen, alltifrån denna tid, av österländsk påverkan. Förutom hos pythagoréerna återfanns föreställningen om l’âme-daimon också inom orficismen, i mysteriereligionerna, och alltså hos gnostikerna. [Rodhe följer systematiskt denna själsuppfatting från homerisk tid till Plotinos.] Men det var framför allt Sokrates’ och Platons sätt att återuppprätta, vidareföra och utveckla denna uppfattning som blev av betydelse för framtiden.

Vad Vernant här särskilt fäster uppmärksamheten på är emellertid detta själsbegrepps, l’âme-daimons, betydelse för det senare personbegreppet. Själen framstår som identisk med den enskilda levande varelsen, och vi skulle säga att själen var personen, det personliga väsendet, att personskapet var något som tillkom denna självständiga själ snarare än kroppen i sig. [Jfr även R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.] Detta är i stor utsträckning en annan fråga än den om subjektiviteten och medvetandet. Kopplad till individualiteten och denna tillhöriga singulära attribut hos människan, är personskapet inte på samma sätt lätt att tänka i avskildhet från kroppen.

Förvisso är subjektiviteten och bevetenheten, själen eller åtminstone den psykiska delen av det psykofysiska komplex som är människan, också centralt för personskapet: som vi kommit att förstå detta efter den långa utveckling begreppet historiskt genomgått på olika nivåer, kan det verkligen inte reduceras till kroppen. Masken och rollen har försetts med en rikt utvecklad interioritet. Men måste ändå inte den individualitetsbärande kroppen fortfarande medräknas och innefattas? Den ursprungliga mask- och rollbetydelsen markerar det tillfälliga, yttre, oegentliga och ytliga. Kroppsdimensionen, fastän också tillfällig och yttre, uppvisar med sin individualitet, unicitet, singularitet, däremot sidor, även egentliga och djupa, som vi förstår som centrala för personskapet.