Jan Olof Bengtsson

Ett för förståelsen av personbegreppets utveckling centralt filosofihistoriskt tema är frågan om det allmännas och universellas förhållande till det individuella, partikulära och singulära, liksom frågorna om hur vi vinner kunskap om det senare och om dess ontologiska status.

Allt detta hänger i den klassiska filosofin, eller i den del av den som är av primärt intresse både för personbegreppets historia och, från mitt perspektiv, i sig, nämligen vad som kan kallas den klassiska idealismen, ofta samman med själsuppfattningen i vid mening, sådan jag diskuterat den i mina tidigare inlägg med kommentarer till en del av forskningen om personbegreppets förterminologiska historia och relaterade ting.

Platons idélära är inte enhetlig och oföränderlig i hans verk som helhet. Men mycket kan ändå sägas om den och i synnerhet om hur den kommit att uppfattas, om de former i vilka den utövat sitt stora historiska inflytande. Det finns några dimensioner av idéläran, av idéernas innebörd, såväl som i Platons allmänna metafysik som jag måste återkomma till i några separata inlägg om den klassiska idealismen. Här är mitt intressefokus något mer begränsat, men utgörs ändå av centrala inslag i denna idealism.

En sak som kan sägas om idéläran är att den har inte bara en ontologisk utan åtminstone i viss mening också en kunskapsteoretisk sida, trots att kunskapsteorin ofta framhålls som det som främst skiljer den moderna filosofin från den klassiska, som något som en Platon ännu inte var medveten om nödvändigheten av. Innebörden av Sokrates’ frågande är ett sökande efter reell, objektivt giltig kunskap om exempelvis dygden, dygdens idé, skild från den blotta åsikten, δόξα. Vi vinner enligt Platon kunskap om idéerna som ontologiska verkligheter genom deras reflexion i vårt tänkande: idéerna är i mycket de reella transcendenta motsvarigheterna till vad som blir våra allmänbegrepp.

Ett flertal termer används för att beteckna idéerna. Centrala är ἰδέα och εἶδος; bland andra Tage Lindbom fäster avsevärd uppmärksamhet vid skillnaden i deras användning, men jag måste avstå från att gå in på detta här. Sann kunskap, ἐπιστήμη eller γνῶσις, kan vi endast, genom νόησις, äga om dessa allmänna men reella idéer, och i viss mån, genom διάνοια, om de matematiska sanningarna. Idéerna är inte bara det enda vi kan ha verklig kunskap om, denna genom själens återerinring av sitt eget förnuftsinnehåll vunna kunskap är också kunskap om det enda verkligt varande.

Även variationerna i denna tradition, som med tiden i sig upptog och omformade den aristoteliska skolan och även moment av nypythagoréernas läror, hade i mycket sina rötter hos Platon själv, såtillvida som redan hos honom återfinns flera tentativa variationer, inte någon entydig eller konsekvent uppfattning om idéerna eller exempelvis om deras förhållande till ”Gud”. I Staten talas exempelvis å ena sidan om det godas idé som Gud, och å andra sidan om Gud som idéernas skapare. I Timaios och Filebos talas däremot om idéerna som oskapade och oförstörbara.

Den eklektiske (ordet kan användas i en viss positiv mening) Cicero menar – platoniserande i motsats till de tidiga stoiska filosoferna som uppfattat de gemensamma begreppen, κοιναί ἔννοιαι, som abstraherade ur erfarenheten (om än nödvändigt av alla på samma sätt) – att föreställningarna om Gud och själens odödlighet, logikens principer och de grundläggande sedliga och rättsliga begreppen är i vårt inre ursprungligt givna med den mänskliga naturen och förnuftet. I hela den platonska traditionen var den i denna traditions egen mening epistemologiska och den ontologiska aspekten av idéläran nära förenade.

Redan hos Aristoteles kom emellertid kunskapen att förstås som generalistiskt begreppslig, varför vi enligt Aristoteles inte kan äga någon kunskap om det individuella. Samtidigt anses detta vara för honom i högre grad än för Platon verkligt. Jag måste här tills vidare avstå från en diskussion av denna centrala punkt i Platontolkningen. Platon kan inte reduceras till generalistisk begreppsabstraktionist, och frågan handlar inte bara om det individuellas grad av verklighet utan också,  och i första hand och i förening med frågan om det individuella, om det andligas respektive det materiellas grad av verklighet. Men jag återkommer till den.

Eftersom idéerna, formerna, hos Aristoteles förlagts i tingen, eftersom deras förverkligande och manifestation sker i förening med materian, och eftersom enligt Aristoteles uppfattning om förhållandet mellan form och materia det är materian som tillhandahåller individuationsprincipen, är den konkreta verklighet som är resultatet av den inneboende formens verkningar i materian med dess resulterande teleologiska process av – i skolastikens termer – potentialitet och aktualitet ensam individuell. Och den är det på grund av materian, inte formen.

I Aristoteles’ själsbegrepp tillkommer på grund av dessa skillnader komplexiteter utöver de vi finner i Platons, men hans systems allmänna filosofiska förutsätttningar av detta slag gör att utrymmet för bejakandet av individualitet hos själen som sådan blir begränsat. Inte bara hans mer eller mindre distinkta uppfattning om formen utan också hans förståelse av förnuftet, det organ som uppfattar idéerna och formerna, talar mot det. Aristoteles gör en åtskillnad mellan det aktiva och det passiva förnuftet. Hans formuleringar om det förra och dess oberoende av oss som ändliga varelser gav upphov till långdragna filosofiska strider under medeltiden, och ifråga om det senare finner vi, utöver en föreställning om vissa gemensamma tankelagar, en tendens mot uppfattningen av detta i själen nedlagda förnuft som ursprungligen en tabula rasa.

Men aristotelismen upptogs alltså under århundradenas lopp i den platonska traditionen, och det var först långt senare som den åter med tydlighet kom att skiljas från den som en distinkt åskådning. Och i medel- och nyplatonismen blev uppfattningen av själen stundom i högre grad filosofiskt klarare preciserad, i nya typer av systematiska sammanvägningar av dialogernas olika uppfattningar av ”delarna” och nivåerna, av de beskrivningar som, liksom flera övriga moment i Staten, Faidon, Faidros och Timaios, var av den distinkt platonskt ”mytologiska” slaget, och av influenserna från andra riktningar. Utöver den återassimilerade, från början närstående aristotelismen fanns här som en viktig motvikt till dennas mest avvikande tendenser den nypythagoréiska strömningen.

I dessa olika systematiseringar måste själsbegreppet också med större exakthet relateras till föreställningarna om idéerna och förnuftets natur, och frågorna om det individuella och det allmänna, det partikulära och det universella blev mer medvetet och explicit centrala också för den specifika frågan om själen.