Ett för förståelsen av personbegreppets utveckling centralt filosofihistoriskt tema är frågan om det allmännas och universellas förhållande till det individuella, partikulära och singulära, liksom frågorna om hur vi vinner kunskap om det senare och om dess ontologiska status. Detta hänger i den klassiska filosofin eller den klassiska idealismen ibland samman med själsuppfattningen i vid mening.
Platons märkliga spekulativa idélära är ju inte enhetlig och oföränderlig i hans verk som helhet. Men mycket kan ändå sägas om hur den kommit att uppfattas, om de former i vilka den utövat sitt stora historiska inflytande. Det finns några dimensioner av idéläran, av idéernas innebörd, såväl som i Platons allmänna metafysik som jag måste återkomma till i separata inlägg om den klassiska idealismen. Här är mitt intressefokus något mer begränsat, men utgörs ändå av centrala inslag i denna idealism.
Lika litet som ifråga om något annat jag skriver om här gör jag anspråk på att vara specialist. Jag behandlar allt s.a.s. utifrån, från mitt eget perspektiv, och med syftet att peka på och klargöra vad jag, på mitt stora avstånd från respektive tänkare och riktning, uppfattar som dels riktigt och värdefullt, dels – och lika ofta – otillräckligt och problematiskt, att relatera dessa till den förståelse av de diskuterade frågorna och ämnena som jag uppfattar som rimlig och belysa de olika behandlade positionerna i dess ljus. För en stor del av dessa syften, som mitt intresse inte går utöver, räcker det ofta med att förlita sig på vad som kan bedömas som trovärdiga och vederhäftiga kännare. Det finns hur mycket som helst att fördjupa sig i beträffande de behandlade tänkarna som är för mig ovidkommande och av främst kulturhistoriskt – ja i Lindboms mening “kulturalistiskt” – intresse.
En sak som kan sägas om idéläran är att det framstår som att den har inte bara en ontologisk utan i viss mening också en kunskapsteoretisk sida, fastän kunskapsteorin framhållits som det som främst skiljer den moderna filosofin från den klassiska, som något som Platon ännu inte var medveten om nödvändigheten av. Innebörden av Sokrates’ frågande är ett sökande efter reell, objektivt giltig kunskap om exempelvis dygden, dygdens idé, skild från den blotta åsikten, δόξα. Vi vinner enligt den vanliga Platonförståelsen kunskap om idéerna som verkligheter genom deras reflexion i vårt tänkande: idéerna är i mycket de reella transcendenta motsvarigheterna till vad som blir våra allmänbegrepp. Denna position, sprungen ur arten av Sokrates’ frågande, ger alltifrån början en märklig generalistisk ensidighet och slagsida åt den klassiska idealismen i jämförelse med vad som kan kallas den österländska metafysiken, och därmed i hög grad åt all därpå följande västerländsk idealism. Själva termen idealism uttrycker på beklagligt sätt denna ensidighet.
Ett flertal termer används för att beteckna idéerna. Centrala är ἰδέα och εἶδος; bland andra Tage Lindbom fäster avsevärd uppmärksamhet vid skillnaden i deras användning, men jag måste avstå från att gå in på detta här. Sann kunskap, ἐπιστήμη eller γνῶσις, kan vi endast, genom νόησις, äga om dessa allmänna men reella idéer, och i viss mån, genom διάνοια, om de matematiska sanningarna. Idéerna är inte bara det enda vi kan ha verklig kunskap om, denna genom själens återerinring av sitt eget förnuftsinnehåll vunna kunskap är också kunskap om det enda verkligt varande. Denna lära om ideella, generellt-paradigmatiska urbilder för allt i den fenomenella manifestationen, såsom Platons oftast förståtts, urbilder vars uppfattning, på något sätt, av oss som ändliga intelligenser motsvarar den sanna kunskapen, är på flera sätt oklar, och förblir så även när den kvarhållits i den västerländska esoterismen.
Men inom ramen för nykantianismen utvecklades en annan tolkning, enligt vilken idéerna i verkligheten bara kan vara vad som kan identifieras som de centrala, tidlösa (i betydelsen i sig oföränderliga), tankenödvändiga värden som gäller även för och i vår värld av apparens. Oavsett om det är en riktig tolkning av läran sådan den föreligger i sin ofullkomliga antika formulering, är det en förståelse som jag, där möjligt, för att etablera att mått av mer entydig begriplighet, generellt skulle vilja förutsätta när jag fortsättningsvis diskuterar idéerna. För med denna utläggning framstår idéläran som både uppenbart sann och som hörande till det mest väsentliga i allt verkligt tänkande. [För introduktioner av denna tolkning se Alf Ahlberg, De båda världarna: Konturer till en livsåskådning (1926) och andra författarens verk från denna tid.]
Begränsningen i denna tolkning är emellertid att den, med sina kantianska utgångspunkter, endast kan acceptera själva denna värdenas giltighet. Det är inte tillräckligt, och dessutom omotiverat givet de allmänna bristerna i kantianismen och dess förståelse av kunskapen och metafysiken. När väl den i sig klargörande värdeförståelsen är accepterad, måste man kvarhålla den klassiska platonska idealismens uppfattning av de som värden förstådda idéerna som utöver deras giltighet också ägande eller utgörande en metafysisk verklighet, som del av den verklighet, inkluderande idévärlden – värdevärlden – som helhet, som är Gudheten. Idéerna/värdena blir vad vi uppfattar som bestämningar hos den, och i deras olika modaliteter regulativt närvarande för oss genom vårt metektiska, intellektiva medvetande.
Även variationerna i den platonska traditionen, som med tiden i sig upptog och omformade den aristoteliska skolan och även moment av nypythagoréernas läror, hade i mycket sina rötter hos Platon själv, såtillvida som redan hos honom återfinns andra, tentativa alternativ och alltså inte någon entydig eller konsekvent uppfattning om idéerna, eller exempelvis om deras förhållande till Gudheten. Det godas idé kom att kunna uppfattas som “Gud”, och även “Gud” som överordnad idéerna. I Timaios och Filebos talas om idéerna som oskapade och oförstörbara.
Den eklektiske (ordet kan användas i en viss positiv mening) Cicero menar – platoniserande i motsats till de tidiga stoiska filosoferna som uppfattat de gemensamma begreppen, κοιναί ἔννοιαι, som abstraherade ur erfarenheten, om än nödvändigt av alla på samma sätt – att föreställningarna om Gudheten och själens odödlighet, logikens principer och de grundläggande sedliga och rättsliga begreppen (den klassiska naturrätten) är i vårt inre ursprungligt givna, med den mänskliga naturen och förnuftet. I hela den platonska traditionen var den i denna traditions egen mening epistemologiska och den ontologiska aspekten av idéläran nära förenade.
Hos Aristoteles kom kunskapen att förstås som mer exklusivt generalistisk-begreppslig: vi kan enligt honom inte äga någon kunskap om det individuella. Men samtidigt anses detta vara i högre grad än för Platon verkligt. Platon kan inte reduceras till generalistisk begreppsabstraktionist, och frågan handlar inte bara om det individuellas grad av verklighet utan också, i förening med denna fråga om det individuella, om det andligas respektive det materiellas grad av verklighet. Detta måste återkommas till.
Eftersom idéerna, formerna, hos Aristoteles förlagts i tingen, eftersom deras manifestation sker i förening med materian i dennes mening, och eftersom enligt Aristoteles’ uppfattning om förhållandet mellan form och materia det är materian som tillhandahåller individuationsprincipen, är den konkreta verklighet som är resultatet av den inneboende formens verkningar i materian med dess resulterande teleologiska process av – i skolastikens termer – potentialitet och aktualitet ensam individuell. Och den är det alltså på grund av materian, inte formen. Aristoteles är helt klart mer häxad av illusionen om den vetbara objektiva yttervärlden än Platon, men ingen av dem har någon principiell förståelse av det subjektiva erfarenhetsskeende som är vad som i verkligheten “skapar” denna värld; detta gäller f.ö. också den traditionalistiska perennialskolan som godtar mycket av deras – i synnerhet förstås Platons – positioner.
I Aristoteles’ själsbegrepp tillkommer på grund av dessa skillnader komplexiteter utöver de vi finner i Platons, men hans systems allmänna filosofiska förutsättningar av detta slag gör att utrymmet för bejakandet av individualitet hos själen som sådan blir begränsat. Inte bara hans mer eller mindre distinkta uppfattning om formen utan också hans förståelse av förnuftet, det organ som uppfattar idéerna och formerna, talar mot det. Aristoteles gör en åtskillnad mellan det aktiva och det passiva förnuftet. Hans formuleringar om det förra och dess oberoende av oss som ändliga varelser gav upphov till långdragna filosofiska strider under medeltiden, och ifråga om det senare finner vi, utöver en föreställning om vissa gemensamma tankelagar, en tendens mot uppfattningen av detta i själen nedlagda förnuft som ursprungligen en tabula rasa.
Men aristotelismen upptogs alltså under århundradenas lopp i den platonska traditionen, och det var först långt senare som den åter med tydlighet kom att skiljas från den som en distinkt åskådning. Och i medel- och nyplatonismen blev förståelsen av själen stundom i högre grad filosofiskt preciserad, i nya typer av systematiska sammanvägningar av de platonska dialogernas olika uppfattningar av “delarna” och nivåerna, av de beskrivningar som, liksom flera övriga moment i Staten, Faidon, Faidros och Timaios, var av det distinkt platonskt “mytologiska” slaget, och av influenserna från andra riktningar, inklusive de mer esoterisk-religiösa. Utöver den återassimilerade, från början närstående aristotelismen fanns här som en motvikt till dennas mest avvikande tendenser den nypythagoreiska strömningen.
I dessa olika systematiseringar måste själsbegreppet också med större precision relateras till föreställningarna om idéerna och förnuftets natur, och frågorna om det individuella och det allmänna, det partikulära och det universella blev mer medvetet och explicit centrala också för den specifika frågan om själen. Men allt är egentligen obegripligt om man inte uppfattar den implicita förståelse av vad vi idag tydligare kan analysera som medvetandet i sig, som i verkligheten från början finns närvarande som en förutsättning för den klassiska idealismen. Den sinnliga förnimmelsen och erfarenheten såväl som den högre noetiska eller intellektiva uppfattningen, och däremellan själens alla tillstånd, äger rum endast för eller i samma bevetenhet. Här måste utan tvekan en typ av fenomenologisk medvetandeanalytik infogas eller tillföras, som på rätt sätt förmår belysa detta.
