Idéhistoriskt finner vi föreställningen om person inte bara på det mänskliga planet och den “mänskliga” själens plan, utan även på “Guds”. Det är nödvändigt att studera personbegreppet på två nivåer. Den personliga Gudsuppfattningen har stått i centrum även för filosofins intresse alltsedan den grekiska tanketraditionen mötte den abrahamitiska. Teologin är definitionsmässigt just denna förening av biblisk lära och ursprungligen grekisk filosofisk disciplin (och i någon mån fann visst grekiskt tänkande sin väg in i Nya Testamentet).
Redan innan detta skedde hade de grekiska filosoferna dock utbildat begrepp inte bara om gudarnas mångfald, utan i någon mån också om en enhetlig, högste “Gud” eller gudig princip. Hos Platon återfinner vi demiurgen och det Godas Idé, hos Aristoteles eller den senare filosofiska traditionen sådan den förstod honom, den enhetlige orörde röraren, den självtänkande tanken. Vi har redan sett hur detta begrepp i vardande anas i bakgrunden i den platonska traditionens utveckling, och kanske tenderar att förändras i riktning mot en ståndpunkt som föregriper den som skulle uppnås i den nya syntesen med den judisk-kristna traditionen. Fler exempel finns i mångfalden av senantikens filosofier och religioner.
Arten och graden av personlighet i dessa grekiska föreställningar har emellertid alltid varit omstridd. En jämförelse mellan de grekiska och judisk-kristna föreställningarna är givetvis oundgänglig vid studiet av personbegreppet på detta plan. Den specifikt kristna Gudsuppfattningen utvecklades teoretiskt i den patristiska treenighetsläran i samband med att också termen person började användas. Men i den äldre bibliska Gudsuppfattningen har vi i hög grad att göra med ett exempel på att vad vi förstår som personlighet långt innan denna term kommit i bruk uppfattades och uttrycktes i andra termer.
Den abrahamitiska guden är en komplex mytologisk-exoterisk konstruktion som inte i dess helhet kan redogöras för här. Element hämtades från flera olika håll. Det allmänt västsemitiska ordet för Gud (El) var ursprungligen också namnet på den kanaaneiske högguden. [Helmer Ringgren, Forntida religioner i Mellanöstern, 1967 (1987), 152-7. El ingår också i Allah, som dock såvitt jag förstår inte uppfattas som ett Gudsnamn utan som det arabiska ordet för Gud.] De till den allmänna El-religionen knutna föreställningarna ingick en förening med föreställningarna om den specifikt israelitiske JHWH genom Davids medvetna anknytning till El-religionen i Jerusalem – en förening som symboliserades av mötet mellan Abraham och prästkonungen Melkisedek. [Bertil Albrektsson och Helmer Ringgren, En bok om Gamla Testamentet, 1969 (1979), 26 f., 30 f., 35 f., 39, 43 ff., 167.]
Man har i Pentateuken tyckt sig kunna urskilja en samling källor som använder namnet JHWH och som är i högre grad inspirerade av till JHWH knutna föreställningar, och en annan som använder namnet El i olika kombinationer, exempelvis El-Shaddai (El ingår såvitt jag förstår också i en mängd andra egennamn – Israel, Mikael, Gabriel, Rafael, Samuel, Daniel), och snarare uppvisar El-anknutna drag, men deras förhållande till varandra framstår som komplext och oklart. [Ibid. 157-65.]
Dessa grupper av primitiva källor gjuts med tiden också samman till en mer abstrakt åskådningsmässig enhet med universalistiska tendenser. När vi talar om Gamla Testamentets Gudsuppfattning måste vi komma ihåg att vi främst har att göra med de skrifter som dels sammanställdes och redigerades, dels nyskrevs i Babylon och efter återvändandet därifrån på 500-talet f.Kr., och att inga säkra historiska källor bekräftar Israels helhetliga historia sådan den beskrivs i den resulterande Bibeln. När man förstår den abrahamismens bidrag till vad som blev den vänsterländska differentieringsprocessen i förhållande till de tidigare och omgivande “kosmologiska” civilisationerna, måste man förstå att den likafullt vidareförde i samma grad mytologiska föreställningar, ja i flera fall samma mytologiska föreställningar; skillnaden består i hur man i den nämnda redaktionella fasen tolkade, vidareutvecklade och i allmänhet använde dem för nya syften och med nya anspråk.
I detta kan dock en historisk utvecklingsprocess skönjas ifråga om själva Gudsuppfattningen, i det att den rört sig från stammens gud i strid med andra liknande gudar, gradvis förstådd som höjd över dessa och krävande exklusiv dyrkan (monolatri), fram till att också uppfattas som den Ende Guden, d.v.s. till monoteism i en strikt mening som rentav förnekar existensen av andra gudar, t.o.m. som lägre och underordnade, samtidigt som den extrema, rent mytologisk-exoteriska antropomorfism som var en del av de äldsta skriftfragmenten kvarhålls hela vägen.
Gud förstods således hela tiden som en handlande, ingripande, kännande och viljande varelse i likhet med de andra gudarna – om de nu fanns eller ej – och i likhet med sin avbild, Människan. Han inte bara Skapar Världen, leder det israelitiska Folket, uppenbarar sig i den brinnande Busken och på Sinai, och talar genom Profeterna, utan vid minst två tillfällen uppenbarar han sig till och med i mänsklig gestalt, ja brottas vid ett av dem med Jakob, ansikte mot ansikte i form av en “man”, och välsignar, efter att ha blivit besegrad, Jakob med namnet Israel, som i någon mening åsyftar denna brottning. [Gen. 32:24-28; i 1917 års svenska översättning förklaras det i namnet utöver El ingågende ordet sara betyda “kämpa”.]
Det är den gammaltestamentliga profetismen, sådan vi känner den som den litterära produkten av det babyloniska och postbabyloniska redaktionella arbetet, som börjar etablera denna exoteriska, bibliska Gudsuppfattnings anspråk på universalitet. Profeternas Gud var alltså inte längre bara Israels lokale stamgud, och skulle heller inte uppfattas som endast den högste: han framställdes alltså mer och mer som den Ende Guden, allas Gud, och inte minst Framtidens Gud: ett eskatologiskt motiv blir dominerande, retrojiceras till historien om Abraham, och integreras i förståelsen av exogudens Skapelsesyfte. Vad som framför allt särskiljer Israels Gud är hans förhållningssätt till Världen, Människan, Israeliterna och Historien.
Här måste tills vidare flera av de senare, distinkt teologiska tolkningarna, även med hänsyn till frågan om Guds personlighet, bortses från. Vad som framväxte som den bibliska kanon, såväl den judiska som den kristna, presenterar alltså i sig, utan de senare esotolkningarna, en rent exoterisk Gudsbild, den Gudsbild som religionen i den allmänna abrahamitiska mening som endast delvis motsvarar den tidigare romerska, d.v.s. som primärt ett samhälleligt och statligt ordnings- och moralsystem såväl som ett nationellt eller imperiellt intresse behöver, och i sina anspråk går långt utöver alla andra sådana jämförbara exoterismer. De österländska läror som i sak motsvarar vad som p.g.a. denna dominerande betydelse religion erhållit i väst kom att kallas de esoteriska och mystika är, som Guénon argumenterade, inte religioner i denna mening, och givetvis kunde deras tänkande inte heller präglas av teologi i den här angivna meningen, d.v.s. föreningen av biblisk Gudsuppfattning och grekisk filosofi; de var i stället traditionellt intellektiva och “metafysiska” i en allmän men bokstavlig mening (la métaphysique pure).
Förterminologiskt förstådd även som unikt-personlig i samma mening mänskliga personligheten, och påträngande konkret så, kunde Gud visserligen hävdas vara universell i betydelsen alla folks unikt- eller singulärt-personlige Gud. När universalitetstendenserna och anspråken även möter huvudströmningarna i den grekiska filosofin och gör bruk av dess filosofiska instrument blir emellertid denna exoterism allt mindre individuellt-personlig i denna mening och mer abstrakt-principiell. Detta skeende är en central del av den ena av de två skeenden som definierar den centrala, avmytologiserande differentieringsprocessen gentemot de samtida, omgivande kulturerna och som kom att på grundläggande sätt prägla vad som skulle bli västerlandet – det andra skeendet är förstås just den grekiska filosofins självständiga, parallella utveckling i sig.
I detta läge uppvägs dock i den etablerade, organiserade religionen, och på det sätt som är nödvändigt för den folkliga troheten gentemot den, abstraktionen och den hotande tidiga deismen av införandet eller betonandet av en lång rad personliga eller personifierade mellanväsen, såsom Änglarna och Visheten. Jakob förklaras i verkligheten ha brottats med en Ängel. Men på det hela taget förblev den exoteriske bibliske Guden i sig i hög grad en i vår moderna mening personlig Gud i det han tydligt skapade, handlade, ingrep, reagerade, ingick förbund och så vidare i enlighet med sin förmodat suveräna, allsmäktiga vilja. Den mångfacetterade, komplexa bild vi får i Bibeln, som dessutom i stor utsträckning uppvisar historisk variation, förändring och utveckling, är alltid en exoterisk bild av ett i hög grad konkret, antropomorft väsen. Vi har här verkligen inte att göra med blott en alltgenomträngande princip, en abstrakt enhet eller en världens avlägsna, opersonliga orsak. Idag har till och med hans biografi blivit skriven! [Jack Miles, God: A Biography (1995).] Allt detta fick betydelse också för personbegreppet i allmänhet.
Renodlar vi i enlighet med den konsensus som framvuxit i de centrala judiska och kristna traditionerna några av de väsentliga dragen hos den allmänna bibliska åskådningen, utan att alltför mycket blanda dem med senare filosofiska tillsatser och esoteriska utläggningar, framkommer en distinkt bild som på grund av sin historiska betydelse – inte nödvändigtvis på grund av sin sanning ens i alla avseenden som Bibeltolkning – måste med tillräcklig tydlighet förstås för att innebörden av de olika senare föreningarna med filosofin ska kunna klargöras. Utan att senare teologiska utläggningar och andra moderna termer helt undvikes, och med utelämnande av den distinkta eskatologiska teleologin, kan det för den allmänna personfrågan relevanta i denna icke blott residualt mytologiska bild av det bibliska åskådningsmässiga slutresultatet kanske kort sammanfattas som följer.
Fastän han ingriper i världen och försynsmässigt leder dess skeenden med hänsyn till och i samspel med de individuella skapade varelserna och inom kort primärt Abraham och Israel, är denne Gud också i någon mån skild från hela den av honom skapade världen. Världen är Skapad i betydelsen ordnad ur mytiska primordiala element genom hans suveräna, fria och allhärskande vilja, icke emanerad ur hans eget väsen. Han tillhör i någon mening vad som kommit att kunna förstås som en annan varaordning än världen. Men världen, eller skapelsen och naturen, är inte ond eller overklig, utan såsom Guds skapelse eller ordning verklig, god, meningsfull och värdefull. Den är i sig och för människan en objektiv, tidrumslig, materiell yttervärld i naivt-realistisk common-sense-mening. Men Gud kan synas handla obegripligt; hans vägar är outgrundliga. Viljande, handlande, talande, älskande och hatande, är han medveten och personlig, och som personlig står han till människan och Folket i ett förhållande av ömsesidighet. Människan är restlöst en del av skapelsen, men samtidigt i egenskap av den högsta skapade varelsen satt att utöva makt över den, råda över allt i den, lägga den under sig. Hon är avsedd att leva som det ontologiskt distinkta, skapade väsen hon är, samtidigt i ett tillstånd av Gudstillvändhet och orienterad mot sitt härskarliv i Skapelsen med allt det medför. Det är inte fråga om att återuppväcka och förverkliga en andlig väsenskärna av exempelvis platonismens slag, bortom den skapade psykofysiska naturen, och att genom den förenas med Gud. Människans Gudsförhållande skall präglas av lydnad och tro i existensen som Människa, i Rådandet i den Skapelse hon på Guds befallning ska lägga under sig – ej av kunskap, högre insikt och “förverkligande” sådana dessa förstås i andra samtida traditioner. Detta är den bibliska, definierande exoterismen.
Personbegreppet kom från och med nu att starkt påverkas av denna åskådning, gradvis på olika sätt upptagen i och syntetiserad med den hellenistiska tänkandets huvudströmningar, en åskådning som också till stor del innebär en ny orientering mot Livet i Världen som Människa. Stora djup av alla slag – religiösa, filosofiska, moraliska, folkpsykologiska, sociala, maktpolitiska – öppnar sig när vi på allvar börjar studera detta för västerlandet för så lång tid avgörande historiska möte mellan åskådningar, kulturer och folk. [Några allmänna reflektioner över en del av detta återfinns i min uppsats ‘”Vad har Athen att göra med Jerusalem?” Om filosofin och traditionen’, i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).]
Det är alltså, som vi snart närmare ska se, kristna teologer som först börjar utveckla det antika personbegreppet genom att tillämpa termen på Gud och på Kristus. Det är också de som sedan också åter ska tillämpa det på människan, med upptagande av mer eller mindre av det förterminologiska begreppsliga innehåll vid sidan av det till det samtida begreppet knutna som vi redan kastat en blick på. I bakgrunden av detta finns hela tiden den större, bibliska världsåskådningsmässiga profil jag här antytt, på olika sätt påverkande oavbrutet fortverkande element av den klassiska filosofins föreställningsvärld.
