Jan Olof Bengtsson

Mot bakgrund av vår korta blick på Abrahams, Isaks och Jakobs Gud i det förra inlägget i denna serie kan vi återvända till frågan om vad Pascal så effektfullt kontrasterade denne Gud mot, nämligen ”filosofernas Gud”.

Jag gjorde några allmänna uttalande om Gudsuppfattningen i den grekiska, hellenistiska och romerska världen, och kan här inte gå in på något mer detaljerat studium; även andra kulturer som, i synnerhet under senantiken, delvis påverkade den här aktuella kultursfären, inte minst i religiöst avseende, skulle för ett sådant behöva tas i beaktande. Även de större komparativa perspektiv som i övrigt är centrala för mig och som saknas i exempelvis en Voegelins huvudverk, de som inkluderar det österländska tänkandet och i synnerhet den vediska traditionen, är naturligtvis för vissa syften viktiga här, men eftersom dessa anteckningar och korta kommentarer främst är centrerade kring det västerländska personbegreppet fokuserar jag inte på dem här.

En del måste dock sägas om filosofernas Gud sådan denna Gud utvecklades vid tiden för mötet med den judiska och kristna religionen och senare parallellt och i samspel och syntes med denna. Till att börja med kan vi titta på några långa stycken ur min excerptsamling från den äldre sekundärlitteratur som kanske kan tänkas vara tillräcklig för mina mycket begränsade syften här. Den idealistiske filosofen och Platonkännaren A. E. Taylor hävdade att Platon är ”the creator of ’philosophical theism’”:

”God (or the gods) is quite definitely declared to be a ψυχή, and we are told that this means that the universe is a result of τέχνη, design. Plato thus definitely believes in a divine purposive activity – in other words, in what is really meant by the ’personality’ of God. ’Pantheism’, which repudiates the notion of conscious creative design, would be only another form of the very doctrine Plato identifies with atheism…God is a soul, not a form. The movement which can move itself is the highest type of agent known to Plato, and the fundamental difference in theology between Plato and Aristotle is just that Aristotle insists on getting behind it to a still more divine source of movement, an ’unmoved’ mover. We have to think of Plato’s God as contemplating the forms and reproducing them in the order of the sensible world. Plato’s last word on the old question of the Phaedo, ’what is the cause of the presence of a form to a sensible thing?’ is that God is the cause. Being perfectly wise and good, God makes the sensible order after the pattern of the forms he contemplates…The argument disregards the question, never felt by a Greek to be very important, whether there is only one God or many. But the very phrase ’best soul’ shows that there is one such soul which is supreme”. [Plato: The Man and his Work, 1926 (1978), 492; Taylors och andra engelska framställningar använder gärna ”form” också om de platonska idéerna, medan svenska ofta reservarar denna term för Aristoteles’ begrepp.]

Gamle thomisten Frederick Copleston, som skrev ett mycket omfattande (9 volymer) och från mitten av 1900-talet inflytelserikt verk om filosofins historia, diskuterade förhållandet mellan å ena sidan det högsta Goda – som såväl Aristoteles och Plotinos som Copleston anser hos Platon är identiskt med enheten eller vad man – efter en karaktäristiskt lång terminologiskt stagnation i svenskan på området för denna typ av filosofi – kanske vågar pröva att kalla enet eller ettet (τὸ ἓν); hur klumpiga de nya termera än på grund av svenskans frånvaro av separat bestämd artikel kan se ut är väl ”det Ena”, som ganska ofta använts, inte alldeles självklart bättre) – och å andra sidan demiurgguden. [Platon talar i Parmenides om τὸ ἓν. Viktiga skillnader finns dock mellan Parmenides’, Platons och Plotinos’ enhet.]

Det goda är som ettet inte blott en bland idéerna, utan en dem överordnad och förenande enhet, ett överordnat och förenande ett, som samtidigt sägs både transcendera varandet och ge upphov till varandet hos de intelligibla tingen (och även till de sinnliga tingens bristfälliga vara): ”The implication is that the Idea of the Good may rightly be said to transcend being, since it is above all visible and intelligible objects, while on the other hand, as the Supremely Real, the true Absolute, it is the Principle of being and essence in all things”. [A History of Philosophy, I (1946 (1993)), 178.]. Samtidigt antas ofta både idéerna (ἰδέα/εἶδος) och deras högsta enhet (τό ἓν) vara överordnade demiurgguden betraktad som den högsta ψυχή. Platon talar i Timaios om ”universums skapare och fader”, och i det andra brevet om ”universums konung”, men synes stundom mena någonting högre än demiurgen, såsom när han talar både om ”den Gud som är överhuvud för allt närvarande och kommande” och om ”detta överhuvuds och denna orsaks Fader”. [Efter Coplestons översättning ur Platons andra brev, 178.] Copleston följer Plotinos i identifikationen av denna ”Fader” med enet eller ettet, det goda. [Ibid.] Men att det personliga uttrycket överhuvud används, är dock naturligtvis intressant och kanske i någon mening signifikativt.

Taylor tycks inte kunna tänka sig Aristoteles orörde rörare som en personlig Gud. Det kan däremot Copleston. Alltid thomistiskt vaksam inför filosofernas Gudsuppfattning, frågar sig Copleston om Aristoteles Gud är personlig, och svarar:

”Aristotle sometimes speaks of God as the First Unmoved Mover (τὸ πρῶτον κινοῦν άκίνητον), sometimes as ὁ θεός, while in the Nicomachean Ethics he also speaks about οἱ θεοί. Like most Greeks, Aristotle does not seem to have worried much about the number of the gods, but if we are to say that he was definitely and exclusively monotheist, then we would have to say that his God is personal. Aristotle may not have spoken of the First Mover as being personal, and certainly the ascription of anthropomorphic personality would be very far indeed from his thoughts, but since the First Mover is Intelligence and Thought, it follows that He is personal in the philosophic sense. The Aristotelian God may not be personal secundum nomen, but He is personal secundum rem”. [Ibid. 317.]

Aristoteles ståndpunkt – tolkad på detta sätt, där den orörde röraren blir enhetlig – bör väl snarast beskrivas som en form av deism; det är i högsta grad fråga om vad Pascal förstod med filosofernas Gud. Men den teologiska innebörden av hans metafysik sägs ha betonats av senare forskning (Joseph Owens, Giovanni Reale), och den är naturligtvis begriplig i ljuset av den typ av formuleringar vi finner i Metafysiken, bok 12, del 7 och som Copleston och alla thomister hela vägen tillbaka till Thomas själv bygger på.