Category: Idealism

I plan to post my presentation at the Empire of Idealism conference in Prato, Italy, last year.

When I submitted the following abstract, I didn’t know the presenters had only twenty minutes at their disposal:

“In this presentation I will develop further the general exploration and  assessment of modern idealism in my paper at the International Conference on Anglo-American Idealism at Pyrgos, Greece in 2003 and my paper at the Idealism Today conference at Oxford in 2005. The former pointed to some problems with the modern cultural dynamic underlying idealistic philosophy, while the latter was a defence of the needed truths of idealism properly conceived. Now I will deepen the analysis of the relation between the problematic cultural dynamic and the needed truths. In order to do this, I will go back to and discuss some aspects of the German sources of the late nineteenth- and early twentieth-century British empire of idealism, some significant differences between German and British (or Anglo-American) idealism (to some extent idealism in other countries will also be mentioned), and the related differences between the ways in which German and British idealism were criticized and rejected in the course of the twentieth century. I will argue that if a firm grasp of the problems with what I call the ‘pantheistic revolution’ can be achieved, a grasp that makes possible due discernment and selectivity in the reappropriation and continuation of idealistic thought, idealism, far from being a phenomenon of merely historical interest, can be conceived and reformulated as the most important current of modern thought, with a message of lasting and indeed increased relevance. I will restate the claim I have made in other publications and presentations – but only briefly in the mentioned papers – that in particular in the form of so-called ‘personal idealism’, idealism can even be seen to represent central elements of a needed alternative conception of modernity itself. But in line with the broader focus of the Greece and Oxford papers, I will also try to determine to what extent or in what respects that claim can be made for idealism in general, including so-called ‘absolute idealism’.”

It was, needless to say, impossible to do what I thus intended in twenty minutes. Although the abstract was printed in the programme, I could do no more than indicate in the broadest outline what I mean by idealism as alternative modernity. Which, in itself, was of course fine: at some conferences, merely saying something general about ourselves and signalling our present scholarly projects and interests without introducing the full, detailed and complex arguments, and simply being present for each other and available for questions, discussions, and other exchange, is quite sufficiently meaningful. 

Instead of doing what I described in the abstract, I made a more personal presentation with only some rather informal and only very general remarks on the subject. For this reason, I also did not send the paper to the organizers when they later contacted the presenters about publication (there were other good presentations though, so I very much hope their work with the publication is going well). Instead, I will, shortly, publish it here in two parts.

Alf Ahlberg (1892-1979) är mest känd för sin gärning som historiskt djupt förankrad, frihetligt demokratisk folkbildare vid Brunnsviks folkhögskola. Och för det framgångsrika, i stor utsträckning essäistiska författarskap i vilket han förmedlade sin åskådning och sina värderingar till en bred läsande allmänhet, sitt vältaliga försvar i många olika sammanhang för det klassiska bildningsarvet och humanismen i viss relativt noga bestämd mening, sitt distinkta urskiljande av denna humanisms historiska linje i västerlandet, sina introduktioner till filosofins historia och enskilda filosofer, sin kritik av den moderna totalitarismen, sin inte minst psykologiska analys av den moderna propagandan och dess effekter, och i någon mån kanske också sina många översättningar.

Men Ahlbergs något “smalare” filosofiska verk från hans tidiga period i Lund – där han var Hans Larssons favoritstudent – förtjänar i lika hög grad uppmärksamhet. Ahlberg ger i dem en tydlig och karaktäristisk, av traditionen från Geijer och Boström direkt och explicit influerad personlighetsfilosofisk turnyr av Windelbands och Rickerts samtida värdefilosofiska nykantianism (den s.k. Badenskolans), som i flera avseenden är av bestående värde och intresse. Det är de ståndpunkter han här artikulerade som ligger till grund för hans senare, bättre kända författarskap och allmänna kulturella gärning, och för den som är förtrogen med dessa ståndpunkter är de där ofta lätt igenkännbara. Inte minst genom Ahlberg kom den svenska personlighetsfilosofin på detta sätt att i viss utsträckning forma en central bildningslinje också i nittonhundratalets svenska kultur.

Liksom på sitt sätt John Landquist och tidigare Vitalis Norström förnyade och varierade Ahlberg den personlighetsfilosofiska traditionen. Visserligen förlorades några centrala dimensioner av denna, men den distinkta åskådnings- och värdemässiga profilen måste ändå hos alla dessa, och inte minst Ahlberg, i stor utsträckning sägas ha bevarats och vidareförts inom den delvis nya epistemologiska och metafysiska ramen.

Filosofiskt är det möjligt att gå djupare, och för att göra det måste man snarare gå tillbaka till eller i alla fall gå via den mer konsekventa och fullgångna typ av filosofisk idealism som senboströmianerna och andra vid samma tid fortfarande åtminstone försökte försvara. Idag kan vi, insisterar jag, lättare än dessa se de vida perspektiv denna typ av filosofi öppnar – inte bara genom tydligare historiska linjer bakåt i den västerländska filosofihistorien, utan också genom ny tillgång till komparativa studier och fördjupad introduktion inte minst av den vedantistiska traditionen.

Även omfattande ny forskning om artonhundratalsidealismen – och inte bara den tidiga tyska – har bidragit till en långt bättre kännedom om vad som länge lättvindigt avfärdades med hjälp av enkla karikatyrer, och filosofer har åter försvarat, nyformulerat och vidareutvecklat idealismens ståndpunkter. Allt detta underlättar förståelsen, historiskt och filosofiskt, av vad det i själva verket handlade om.

Denna idealism var, i dess svenska variant, den tradition i vilken Ahlberg formades. Den nödvändighet av personlighetsfilosofins nykantianska och övriga modifikationer som han med Landquist och Norström var övertygad om framstår idag i flera centrala avseenden som mindre självklar. Ändå har vi också hos Ahlberg på många punkter att göra med insikter som några av de bästa filosoferna idag, efter de olika pragmatiska, analytiska, fenomenologiska, existentialistiska, kritisk-teoretiska, strukturalistiska och i vid mening postmodernistiska och postmarxistiska riktningarnas långa dominans och därmed den beklagliga historiska diskontinuiteten, ibland förefaller s.a.s. kämpa onödigt hårt för att återfinna, återupptäcka, nyformulera. Ahlberg inte bara kvarhåller insikter från den äldre traditionen, utan omformar också de distinkta bidragen från sin egen tids främst tyska tänkande på ett sätt som åtminstone delvis böjer dem till harmoni med dessa insikter, ja möjliggör nya distinkta, i sig värdefulla uttryck för dem.

Jag har tidigare här i bloggen postat kortare texter om svenska personlighetsidealister hämtade från första upplagan av det av Ahlberg redigerade Filosofiskt lexikon (1925).

Sahlin, Carl Yngve, svensk filosof, f. 1824, fil. dr i Uppsala 1851, docent 1853 därstädes, 1862 prof. i teor. filosofi i Lund och följande år i praktisk filosofi i Uppsala (efter Boström). Sistnämnda professur innehade S. till 1894; död 1917. S. är lärjunge av Boström, men har i en mångfald avhandlingar, huvudsakligen berörande etik, rätts- och samhällsfilosofi, sökt att självständigt och kritiskt utforma dennes läror. Därvid har han stått i en intim kontakt med och mottagit intryck från modern tysk filosofi, särskilt nykantianismen. S. torde mer än någon annan svensk tänkare ha bidragit till boströmianismens utveckling och modifikation och har utövat ett ofantligt inflytande på svensk filosofi. Norström, Burman, Liljeqvist, m. fl. ha varit hans lärjungar. Hans skrifter utgöras till största delen av en serie avhandlingar, publicerade i Uppsala universitets årsskrift. Bland dessa märkas: Om villkoren för möjligheten av praktisk filosofi (1855), Om grundformerna i etiken (1869), Om ministrarna i den konstitutionella monarkien (1877), Om grundformerna i logiken (1884), Om personlig storhet (1884), Om brytningspunkten i vår tids filosofi (1888), Om världens relativitet (1889). Även i serien ‘Smärre skrifter utgivna av Boströmsförbundet’ har S. medverkat med arbeten, såsom Om Christopher Jacob Boström (1909), Överensstämmer Platons sedelära med kristendomens? (1910).

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)

Grubbe, Samuel, svensk filosof, f. 1786 i Seglora, Älvsborgs län, stud. i Uppsala 1802, fil. mag. därstädes 1806, samma år docent i teor. filosofi. Professor i Uppsala i logik och metafysik 1813 (såsom Höijers efterträdare) och 1827 i etik och politik (efter Bibergs död). 1840-42 chef för ecklesiastikdepartementet, från 1844 till sin död 1853 emeritus.

G:s filosofi är ett viktigt led i den svenska personlighetsfilosofi, som nådde sin höjdpunkt med Boström. Ursprungligen anhängare av den schellingska panteismen, närmade han sig alltmer, särskilt under inflytande av Jacobi, ett teistiskt betraktelsesätt. Med Kant delar han den åsikten, att den moraliska förpliktelsens helighet fordrar ett gudomligt väsen, som röjer sin närvaro i människans sedliga vilja. Men i likhet med Biberg bringar han sedligheten i ett långt intimare förhållande till religionen än Kant. Gud måste tänkas som person, och G. söker visa, att denna hans egenskap av personlighet icke står i strid med hans oändlighet. Då det gudomliga urväsendet av det sedliga medvetandet måste fattas som moralisk intelligens, så innebär detta, att det tänkes som självmedvetande, “ty självmedvetandet är just det, som utgör den allmänna grundkaraktären av en intelligens, och alla de speciella yttringar av medvetande, vilka i en intelligens möjligtvis kunna förekomma, vila ytterst på det rena självmedvetandet såsom sin gemensamma grundval.” Men detta självmedvetande får icke fattas i analogi med det mänskliga. Det kan icke falla i tidens form och icke utveckla sig i motsats till de yttre objekten, då det ju skulle vara begränsat. “Det allmänna begreppet om ett självmedvetande innebär intet annat än begreppet om ett varande för sig själv, eller, som vi även kunna kalla det, en affirmation av sig själv. Detta innebär väl en duplicitet, men icke en sådan, som innehåller en följd av tidsmoment, emedan det just hör till dess väsen, att det skådande och det åskådade skola vara till på en och samma gång. Vi erhålla således idéen om ett absolut självmedvetande, eller en absolut självåskådning eller självaffirmation, om vi från det i vår inre erfarenhet givna begreppet om det rena självmedvetandet, som utgör den allmänna grundvalen för hela vårt medvetande, avsöndra såväl begreppet om en existens i tiden och en utveckling genom på varandra följande tidsmoment som begrepet om dess subjektivitet eller dess motsättning mot yttre objekt. Vi få då ett icke mer ändligt och subjektivt utan oändligt och absolut självmedvetande.” F. ö. medger G., att vi icke i egentlig mening kunna fatta det absoluta väsendet och att “alla dessa begrepp om dess så kallade egenskaper blott äro bildade efter en ganska ofullkomlig analogi med den ändliga intelligensens egenskaper”. “Vi kunna i avseende på begreppet om urväsendet som urrealitet väl inse, att vi nödvändigt därifrån måste avsöndra begreppet om en existens i tiden och rummet. Men vi måste tillika erkänna, att ett sådant evigt varande är för oss ofattligt och obegripligt, emedan all existens, vilken vi genom erfarenheten känna, av oss uppfattas såsom varande antingen både i rummet och i tiden eller åtminstone såsom varande i tiden. Ävenså kunna vi väl inse, att, såvida det absoluta urväsendet skall utgöra grunden till den i vårt medvetande givna idén om det sedliga och goda, så måste det fattas som en helig gudomlig vilja och således icke som en blind och medvetslös urkraft, utan som ett levande intelligent väsende, ävensom vi kunna inse, att såvida denna intelligens skall vara oändlig och absolut, så måste dess hela medvetande tänkas såsom en enda evig akt av självåskådning, utan all åtskillnad av medvetandets särskilda funktioner och utan all succession av särskilda moment. Men huru nödvändigt detta begrepp är för oss, måste vi tillika erkänna, att det innehåller något för oss obegripligt och outforskligt, emedan varje intelligens, som vi egentligen eller genom vår erfarenhet känna, visar sig för oss såsom ett i tiden varande väsende, vars medvetande utvecklar sig genom särskilda funktioner av förstånd, vilja o.s.v. och i särskilda i tiden på varandra följande moment.” Av det absolutas tidlöshet drar G. den slutsatsen, att det relativa och ändliga, vars grund det är, icke kan tänkas ha uppkommit genom någon akt i tiden, alltså icke genom någon skapelse. De ändliga intelligenserna måste därför fattas som eviga idéer i Gud. Att de ändliga intelligenserna uppfatta sig själva såsom fallande inom rummets och tidens former, beror på ett med deras ändlighet förknippat, begränsat föreställningssätt. G. upptar och tillgodogör sig sålunda Kants lära om rum och tid såsom aprioriska kunskapsformer, som tillkomma fenomenet men icke tinget i sig. Därav följer även, att vi icke äro berättigade att tillägga den sinnliga verkligheten i rum och tid någon objektiv existens oberoende av vårt medvetande. Den sinnliga verkligheten är i själva verket blott ett fenomen av den osinnliga, beroende på vår kunskapsförmågas begränsning – en lära, som senare ytterligare utformades av Boström. Människans uppgift som sedligt viljande och handlande är att i sinnevärlden förverkliga sitt väsen såsom evig idé i Gud. “Människan bör betrakta sig i hela sitt praktiska liv, i alla funktioner av vilja och i all av dem föranledd yttre verksamhet endast såsom ett organ, ett redskap för den heliga, gudomliga viljans utförande.” Detta är sedelärans högsta princip. Denna innebär full autonomi, ty människan står icke i något yttre förhållande till Gud utan är immanent i honom.

I sin samhällslära vänder sig G. mot naturrättens uppfattning av samhället såsom en institution för att trygga den allmänna rättssäkerheten. Detta är blott dess negativa uppgift, medan dess positiva ligger i attt vara en sedlig makt till främjande av folkens uppfostran och utveckling.

Som filosofisk stilist hör G. till de bästa, som den svenska filosofien har att uppvisa. Leopold yttrar om honom: “Då jag övergår från vissa av de arbeten, som man i våra dagar behagar kalla filosofi, till någon av Grubbes skrifter, förekommer det mig, som hade jag från en sumpig nejd, omgiven av dimma och lyktgubbar, kommit upp på en höjd, där jag andas fritt och klart ser föremålen.” Bland av honom själv utgivna skrifter må nämnas: Om förhållandet mellan religion och moralitet (1812), Översikt av filosofiens närvarande tillstånd (1821), Filosofisk rätts- och samhällslära (1839). En stor del av hans efterlämnade föreläsningsmanuskript ha utgivits av A. Nyblaeus och R. Geijer. Dessa omfatta Fenomenologi, Ontologi, Sedelära samt Den praktiska filosofiens historia.

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)

My essay ‘Idealism and the Pantheistic Revolution: The “Big Picture” and Why it is Needed’ is now available in James Connelly and Stamatoula Panagakou, eds, Anglo-American Idealism: Thinkers and Ideas (Bern, etc.: Peter Lang, 2010).

The book contains much else of interest, not least the contributions by the British and North American doyens of contemporary absolute idealism, Timothy Sprigge and Leslie Armour.

Pira, Karl, f. d. 21. nov. 1868 i Ytter-Hogdal, Helsingland; läroverkslärare (lektor 1909).

Hörde som gosse talas om Chr. Jac. Boströms skrift rörande Helvetesläran såsom föremål för ett livligt meningsutbyte mellan hans morfader (k.-herd. J. Titze) och hans fader (trävaruhandl. C. G. Pira) samt en annan släkting (lärov.-adj. O. E. Lindström). Tog starkt intryck av G. Claësons omdöme i Översikt av svenska språkets och litteraturens historia (4:e uppl. ss. 197-198) angående filosofien i Sverige under förra delen av 1800-talet. Blev under skoltiden ytterligare speciellt intresserad för Boströms filosofi genom några uttalanden av en kristendomslärare, J. Personne (nu biskop i Linköping). Studerade med intresse Sjöberg-Klingbergs läroböcker i logik och antropologi. Student i Uppsala h. t. 1886, hörde han filosofiska föreläsningar av E. O. Burman, H. Edfeldt, K. R. Geijer och C. Y. Sahlin samt historiska av H. Hjärne; studerade speciellt reformationstidevarvet. Sökte tidigt intränga i E. v. Hartmanns filosofi, men fann denna vara principiellt självmotsägande, liksom även all “positivism” och “agnosticism”, så snart de vilja gälla såsom grundade på vetenskaplig bevisning. Studerade med intresse även teosofisk litteratur, såsom betydelsefull ur psykologiska och kulturhistoriska synpunkter. Ansåg sig kunna konstatera, att såväl det gängse glorifierandet av Wikner som det stereotypa kalumnierandet av Boström och dennes skola röjde brist på vetenskaplig objektivitet i omdömet. Beundrade Burman och Sahlin; föranleddes genom V. Norströms recension, i Nord. Tidskr. 1887, av Burmans arbete Om teismen till ett allt intensivare studium av Boströms filosofi och dennas historiska betydelse, vilket ledde honom till den övertygelsen, att varken Sahlin eller Burman verkligen lyckats i att inom kunskapsteori och metafysik bättre än Boström själv vetenskapligt genomföra dennes “rationella grundtanke”, såsom Norström velat göra gällande. Kunde ej heller finna Sahlins kritik av vissa punkter i Boströms filosofiska statslära vara rätt träffande, än mindre finna Hjärnes åsikter om denna lära vara riktiga ur rent historisk synpunkt. Ansåg, att striden mellan Nyblaeus och Edfeldt om Boströms idélära ur den strängt vetenskapliga synpunkten för ingen del rätteligen kunde anses innebära någon “självupplösning” av den boströmska filosofien, utan blott vara en obetydlig episod, föranledd genom Edfeldts svaga uppfattning av Boströms terminologi.

Beslöt med anledning av ett uttalande av Hegel (enl. Afzelius) att icke söka bliva akademisk filosof, utan i stället bliva läroverkslärare samt använda all disponibel tid och kraft på arbete för vetenskaplig utveckling av Boströms rationella idealism och för bekämpande av den för svenska folkets andliga odling högst skadliga förvridning av Boströms filosofi i allmänhet och hans samhällslära i synnerhet, som i ej ringa mån framkallats av partisinne och kotteriväsen vid och utom universiteten. Påverkades vid detta beslut särdeles starkt av den livliga övertygelsen, dels att Boström för ingen del “förgått sig” genom några uttalanden i den illa beryktade stridsskriften emot Borelius, vilken vid sitt angrepp på Boström kommit fram med följande uttalande om Boströms filosofi: “en åsikt sådan som denna kan endast leva i mörkret”, dels att det gängse partitagandet till förmån för Borelius vittnade om både moralisk och intellektuell ovederhäftighet hos vida kretsar av den filosofiskt intresserade allmänheten i Sverige (jfr Pedagog. Tidskr. 1910, ss. 91-92). Samarbetet med G. J. Keijser (från 1903) samt deltagandet i Boströmsförbundets stiftande och verksamhet (från 1908) blevo av stor betydelse för hans skriftställeri. Deltog vid arbetet med översättning av ett urval ur Boströms skrifter till tyska (Philos. Biblioth. n:r 30, Felix Meiner, Leipzig, 1923).

Anser sin filosofiska ståndpunkt kunna karaktäriseras såsom 1) innebärande en systematisk monism. Ansats därtill finnes hos de eleatiska filosoferna. Dialektiskt utvecklad är ståndpunkten genom Platos undersökningar, i och genom vilka t. ex. Aristoteles, Kant och Hegel äro i förväg principiellt vederlagda. Efter åtskilliga kraftiga ansatser hos t. ex. Leibniz, Biberg, Grubbe och Bachmann (System der Logik, 1828) har Boström vetenskapligt fastställt och klart formulerat ståndpunktens grundvalar (jfr i hans Prop. t. statsl. §§ 35-40, 49-51, 59-2 med §§ 1-22). Den systematiska monismen är emellertid möjlig endast såsom 2) positivt kritisk och därföre strängt immanent rationalism (jfr a. a. §§ 46-51, 57-62, 5-14 med §§ 32-45). Kant är blott negativt kritisk rationalist och därföre, mot sin avsikt, beständigt driven till en självmotsägande transcendens (jfr Hegel, Enc., § 44, och Will. der Log., Einleit.) samt till ett vacklande mellan dualism och en fragmentarisk ansats till monism. Den strängt immanenta rationalismen är skarpt åtskild från empirismens intellektualism, begreppsempirismen, stundom vilseledande kallad “rationalism”, och är i sin ordning möjlig blott såsom 3) konkret teistisk idealism, vilken innebär vad E. G. Geijer åsyftade med sitt uttryck: “en verklig synthesis a priori av intelligens och intelligens” (Människans hist., 2 uppl., s. 163). Vetenskapligen är denna grundval för allt vetenskapligt filosoferande bäst formulerad av Boström (Prop. §§ 41-48). Därmed är given den principiella fulländningen av Platonismen (jfr Bostr. Skr. II, ss. 20-23, och S. Ribbing, Platos idélära s. 60 ff., 29, 346). Därvid är ej fråga om någon som helst transcendent strävan till “rent teocentrisk” ståndpunkt (jfr Hegels lära om “världsanden” i “tänkandet”), utan blott om ett strängt logiskt grundat krav på den äkta (ej empiristiskt förvanskade) “antropocentriska” ståndpunkten, med vilken den “teocentriska” i rimlig mening är ursprungligen organiskt förenad (jfr K. Pira, Om grundformerna i den reella logiken, Om idésystem och talsystem, Analys av de logiska axiomerna (i Festskr. f. V. Norström, 1916), Transsubjektiv och idealistisk kunskapsteori (i Svensk Humanistisk Tidskr. 1918)). Därmed är givet det strängt logiska sammanhang mellan kritisk kunskapsteori och kritisk metafysik, vilket de tyska konstruktionsidealisterna, till följd av sin begreppsempirism, lika litet som Kant eller kantianerna kunnat vetenskapligen utreda (jfr ytterligare K. Pira i Boströmsförb. skr. XLIII, ss. 26-79). Därmed följer även en verkligen logisk samstämmighet mellan praktisk och teoretisk filosofi, speciellt mellan historiens filosofi och etik. Ty 1) måste ändamålsenlighet partikulärt jakas och nekas om världsprocessen, under det att universellt jakande och nekande i antytt avseende måste förkastas; 2) måste positiv självmakt (“valfrihet”) likaledes partikulärt jakas och nekas om människoindividen såsom aktuellt viljande i egentlig bemärkelse – under förkastande av såväl indifferentism (med dess upphävande av orsaksgrundsatsen) som determinism eller fatalism (med dess spekulativt empiristiska missförstånd av orsakslagens verkliga betydelse; jfr Bostr. Prop. §§ 14, 18, 40, 46-51, 59). I samband därmed uppvisas en verkligen rationell allmängiltighet hos vissa “värden”, under det att utan den teistiska metafysiken varje pretenderat allmängiltig värdelära är otänkbar annorlunda än såsom ett fragment av en empiristisk antropologi (mot nykantianerna; jfr §§ 22, 38-40, 50-56, 61, 62 i Bostr. Prop. samt §§ 88, 89 i hans Statslära). Därmed blir också en mänsklig “aktivism” verkligen logiskt, etiskt och estetiskt möjlig; men såväl “optimism” som “pessimism” måste förkastas såsom orimliga; däremot blir en “meliorism” för människan praktiskt nödvändig, ehuruväl “pragmatismens” indifferentism gent emot verkligen objektiv sanning måste stämplas såsom dels logiskt orimlig, dels etiskt förkastlig (jfr K. Pira, Om människans självtillfredsställande, Bostr.-förb. skr. XXXI; Synpunkter i rationell psykologi, 1914, ss. 36, 49-50).

Sålunda erhåller människans filosofi (icke filosofien i och för sig själv, d.v.s. Guds eget allvetande) en experimentell sida. Men experimenten inom den mänskliga filosofiens område äro rationella och ethico-organiska, icke empiriska och tekniskt mekaniska, omedelbart nämligen; och det naturvetenskapliga experimenterandets möjlighet och hypothetiska nödvändighet för människan förklaras då också konsekvent, något som är omöjligt på naturalistisk ståndpunkt: positivismens dyrkan av det empiriska faktum såsom sådant är principiellt självmotsägande (jfr K. Pira, Om grundformerna i den reella logiken, ss. 10 ff., 151-154, 208, 221; Synpunkter i rationell psykologi). Människans filosofi kan då såsom universell principvetenskap bliva: 1) strängt demonstrativ; den bevisar även den hypotetiska giltigheten av de synpunkter, som ligga till grund för deskriptivt konstaterande av fakta. Den blir 2) den demonstrativa vetenskapen om väsendet i inskränkt och egentlig bemärkelse; måste då ock behandla fenomenet just som fenomen i egentlig bemärkelse, d.v.s. bevisa vad det är, som konstituerar dess egenskap att vara företeelse av realväsendet för ett ofullkomligt förnimmande subjekt. Men noggrant måste den mänskliga filosofien avhålla sig från varje försök att demonstrera fenomenets faktiska bestämdhet såsom nödvändig i sina empiriska detaljer (emot hegelianismens deduktioner), emedan en sådan “demonstration” vore självmotsägande. Ty om ett fenomen i alla avseenden hade inre och nödvändig bestämdhet, så vore det icke fenomen utan realväsende (empirismens error principalis; jfr Bostr.-förb. skr. XLV, ss. 36-47). Inför det subjekt, som genom sin ofullkomlighet är grund till realväsendets ofullkomliga form i den faktiska tillvaron, måste fenomenet förete sig just såsom något yttre och tillfälligt. Därföre måste människans filosofi 3) vara vetenskapen om realväsendet såsom i och för sig alltigenom varande rent ideell och absolut personlig verklighet, om vilken varje fysisk bestämdhet och abstrakt karaktär måste kategoriskt nekas. Och just därföre kan denna verklighet av människan enligt hennes tänkandes immanenta lag verkligen tänkas såsom tillräcklig grund för den givna, relativt sinnliga och relativt förnuftiga tillvaron och utvecklingen. Ty det oändliga förnuftet, tänkt såsom absolut person, måste i, för och genom de ändligt förnuftiga och relativt personliga väsenden, som äro individuellt självmedvetna momenter av det absoluta systemet såsom fullkomligt självmedvetande, med inre nödvändighet vara den tillräckliga grunden till allt givet. Men detta givna självt måste då vara givet just såsom ett indeducibelt faktum, vilket är den för människans ofullkomliga självmedvetande i självutvecklingens form nödvändiga utgångspunkten för all vetenskaplig analys och då helt naturligt föranleder en mångfald av misslyckade spekulationsformer, innan den mänskliga filosofiens problem (Vad är det Hela?) kan med logisk stränghet approximativt lösas (jfr K. Pira, Om grundf. i den reella log., s. 154 ff.; Det principforskande förståndets regress till filosofiens systematiska princip, i festskr. f. Burman, 1910; Om idésystem och talsystem, Bostr.-förb. skr. XXXIX, s. 48 ff.).

Selbstdarstellung av Pira i Alf Ahlbergs Filosofiskt lexikon (1925)

Tilläggas bör att Pira, trots vad han här säger om beslutet att inte bli akademisk filosof, 1916 hade sökt och även kompetensförklarats för professuren i teoretisk filosofi i Uppsala efter K. Reinhold Geijer, som erhölls av Phalén. Se Svante Nordin, Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981), s. 195, och Från Hägerström till Hedenius: Den moderna svenska filosofin (1984), s. 59.

Biberg, Nils Fredrik, svensk filosof, f. 1776 i Hernösand, inskrevs 1793 som student i Uppsala, där han 1797 promoverades och 1799 utnämndes till docent i estetik. Kallades 1806 till Stockholm såsom lärare för kronprins Gustaf och utnämndes 1810 till professor i praktisk filosofi i Uppsala efter att förut 1808 förgäves ha sökt professuren i teor. filosofi, som hans medtävlare Höijer erhöll. Död 1827.

B. anknyter närmast till Jacobi…och har med denna utgångspunkt utbildat en idealistisk filosofi, genom vilken han kan sägas vara den närmaste föregångaren till den boströmska personlighetsidealismen. Det egentliga filosofiska kunskapsorganet är för honom icke det reflekterande, begreppsbildande och konstruerande förståndet utan förnuftet. Förståndet kan blott bearbeta och bringa till begreppsmässig klarhet ett innehåll, som det fått från annat håll, antingen genom sinnena eller genom förnuftet. Det är ändligt och relativt och förmår därför blott att fatta relationerna. Förnuftet åter, som är människans djupaste väsen, förnimmer omedelbart det absoluta. Förståndets objekt är begreppet, förnuftets åter idén (Gud). All förståndets bevisföring går yttest tillbaka på den i förnuftet givna absoluta vissheten (tron). Begreppet är en medelbar, abstrakt enhet, som är desto innehållsfattigare, ju större omfång det äger, idén åter är en oändligt innehållsrik, konkret enhet. Då människan fattar idén med förnuftet, är det i grunden Gud, som förnimmer sig själv i människan eller människan, som förnimmer sig själv i Gud. “Detta dubbla finnande, vari människan har sin stödjepunkt, sin säkerhet och sin vila, utgör hennes personliga liv; människan visar sig däri som ett förnuftigt väsende i ordets egentliga mening, såsom en personlighet.”

Förnuftets innehåll måste emellertid genom förståndet bringas till begreppsmässig klarhet, och däri består just den filosofiska spekulationen. Då begreppet är dött och abstrakt, idén levande och konkret, kan begreppet aldrig helt täcka idén, varav följer, att den filosofiska spekulationen måste fortgå i det oändliga och aldrig får stanna i ett avslutat system. I denna tankegång visar sig B. som en avgjord motståndare till den Fichte-Höijerska konstruktionsfilosofien.

Av vad som blivit sagt om inkongruensen mellan begrepp och idé framgår, att förståndet aldrig helt är i stånd att begreppsmässigt fatta Gud eller det absoluta. Ty det rör sig blott med relativiteter, som äro till endast i förhållande till varandra, och då begreppet är abstrakt, förmår det aldrig genomtränga ett individuellt föremåls hela konkreta innehåll.

Under ett tidigare skede av sin spekulation fattar B. det absoluta i likhet med Schelling och Hegel såsom världens inre liv, såsom en i utveckling mot medvetenhet och frihet stadd process. Han utvecklar sålunda en panteistisk världsåsikt. Längre fram utbildar han en bestämd teism och kritiserar panteismen i olika former, särskilt sådan denna framträder hos eleaterna…och Spinoza… Gud måste tänkas som självständig personlighet oberoende av den sinnliga fenomenvärlden. Emellertid har B. varken gjort anspråk på att eller lyckats klart utveckla denna teism, som först hos hans störste efterföljare, Boström, nått sin fulländning. B:s teism, säger Nyblaeus träffande, “är för honom huvudsakligen en fordran, för vilken han söker stöd i sin kritik av panteismen och i allmänhet i hela sin beraktelse av den föregående filosofien”. Varken sin uppfattning om Guds väsen i och för sig eller om hans förhållande till det relativa och ändliga har B. lyckats giva en klar och detaljerad framställning, ehuru han även i dessa frågor kan sägas förbereda boströmianismen.

B:s största betydelse ligger på den praktiska filosofiens område. Han bestämmer denna såsom “den vetenskap, som framställer det absoluta såsom frihetslag eller såsom princip för en lagstiftning för ett självständigt och genom frihet producibelt liv”. Medan det absoluta i den teor. filosofien framstår såsom förklaringsgrund till världen, blir det alltså i den prak. filosofien bestämningsgrund eller lag för människans handlande eller fria verksamhet. Sedligheten sätter B. i det allra närmaste förhållande till religionen. Denna är “det mänskliga förnuftets grundmedvetande av sitt ursprungliga förhållandet ill det högsta förnuftet eller Gud”, och sedlighet är detta medvetandes aktualisering i vilja och handling. När människan handlar sedligt, är det i själva verket Gud, som handlar i henne, ett förhållande, som dock ej utesluter människans aktivitet och frihet. Ty sedligheten består just däri, att människan gör Guds vilja till sin egen. “Vad är sann moralitet annat än realisation i handling av den gudomliga nödvändighetens upptagande i och införlivande med den mänskliga friheten?” Människan är till sitt sanna väsen en idé i Gud, och detta sitt väsen ger hon ett yttre uttryck genom det sedliga handlandet. Sedelagen är sålunda icke något utifrån givet, för människan främmande utan uttryck för en i hennes livs idé liggande vilja. Dygden eller den sedliga karaktären består i viljans genomträngande av den sedliga idén och är till sitt väsen en; när man talar om flera dygder, fäster man sig blott vid dygdens yttre uttrycksformer eller fenomen. I sin bestämning av pliktbegreppet reagerar B. mot Kants uppfattning om en allmän sedelag. Denna är tvärtom för varje människa individuell och konkret. Sedelagen tar individuell gestalt i varje människas vilja, och en allmän sedelag kan blott bildas genom abstraktion ur de individuella. “Ju speciellare pliktformeln är, desto närmare står den till den i den sedliga viljan boende etiska livskällan. Omedelbart från denna källa utgående är den singulära pliktenliga handlingen”. Sedelagens innehåll framträder omedlebart hos varje människa i samvetet. Plikterna kunna med hänsyn till sitt materiella innehåll indelas i plikter mot oss själva och mot andra. Däremot finnas inga plikter mot Gud, ty han kan icke tänkas såsom passivt förpliktande objekt eller utgöra föremål fören inverkan från människans sida.

I sin stats- och rättslära anslöt sig B. till teorierna om “samhällsfördraget”, vilket han dock icke uppfattade såsom en historisk tilldragelse utan såsom en fiktion, som är nödvändig för rättsförhållandenas förklaring. Staten uppfattade han – däri en föregångare till Boström – såsom en levande organism, vars lemmar äro de mänskliga individerna. Straffet är en aktion från statens sida, varigenom den söker ställa en felande individ i det riktiga rättsförhållandet till sig själv, återställa den genom brottet störda rättsordningen.

B:s samlade skrifter utgåvos 1828-30 av C. O. Delldén i tre delar. Utom dessa finnes i Lunds universitets bibliotek en samling otryckta manuskript.

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)