Category: Idealism

Selbstdarstellung i Alf Ahlbergs Filosofiskt lexikon (1925):

Liljeqvist, Per Efraim, sedan 1906 professor i praktisk filosofi vid Lunds universitet. F. 24 sept. 1865 i Örebro, vid vars h. a. läroverk L:s filosofiska intressen insiktsfullt befordrades av dåv. lektor Henrik Jacobsson, sedermera rektor i Härnösand. Efter en semesters studier i Leipzig och åtta års i Uppsala fil. d:r därstädes sept. 1893 på avhandlingen ‘Om Francis Bacons filosofi med särskild hänsyn till det etiska problemet’ (I), som – närmast efter Zellers förebild – sökte lösa sin uppgift även filologiskt tillfredsställande och exakt. Gradualavhandlingen föranledde omedelbar kallelse till docentur i teoretisk filosofi och några månader efteråt, på Vitalis Norströms initiativ, docentur och biträdande lärareplats i filosofi (med professors tjänstgöringsskyldighet) vid Göteborgs unga högskola, varifrån efter 12 1/2 år förflyttningen skedde till Lund.

Genom sina egentliga lärare i filosofi under Uppsalatiden, C. Y. Sahlin och E. O. Burman, står L. i historiskt samband med den idealistiska personlighetsfilosofien, sådan denna utvecklat sig från Daniel Boëthius’ och Benjamin Höijers dagar fram till Christopher Jacob Boström, Sahlins företrädare på den praktisk-filosofiska lärostolen i Uppsala. Jämlikt sagda personlighetsfilosofis organiska utvecklingssyn på kulturlivets företeelser har L. från början fattat det “filosofiska arvet”, om man så får säga, som en pliktbetonad uppgift att levande, under kritisk prövning och sovring, förvalta samt eventuellt fort- och ombilda: växling av ståndpunkter utan den tidigare historiskt givna ståndpunktens övervinnande inifrån kan icke betyda verklig utveckling och framsteg.

Denna tendens framskymtar redan i L:s första, under signaturen L-st publicerade filosofiska uppsats, en recension för Ny Svensk Tidskrift 1889 ‘Af och om Wikner’: L. hänvisar där på de drag i W:s personlighet och produktion, som betydde, att denne från början aldrig hade trängt fullt in i sin lärare Boströms ståndpunkt, och att hans fortgång från denna därför heller aldrig inneburit densammas spekulativa övervinnande. Av samma skäl kom L. heller aldrig till uppslutning vid sin ämbetsbroder Vitalis Norströms sida, när aven denne – och det på mest uppseendeväckande sätt – tillkännagav sin skilsmässa från boströmianismen; likvisst stördes härav på intet sätt det kollegiala förhållandet dem emellan eller skedde något avbräck på deras personliga uppskattning av varandra.

Däremot har L. medvetet och avsiktligt fullföljande en strängt immanent kritiks grundsatser, bemödat sig om förutsättningarna för en djupare förståelse av striden mellan Edfeldt och Nyblaeus om de gudomliga idéernas oändlighet eller ändlighet, vilken strid blir begripligare ur ljuset av själva genesis för Boströms system från en ursprunglig anslutning till schellingianismen; i samband härmed har L. ock sökt leda i bevis att Boströms uppfattning av idéernas ensidiga positiva ingående i varandra icke vore tillräckligt grundad (man jämföre L:s undersökning från 97 ‘Om Boströms äldsta skrifter’ och inledningen til hans ‘Boströms äldsta latinska dissertationer försvenskade’, 15, likaså ‘Efterord’ till den genom L. 10 posthumt publicerade undersökningen av hans företrädare Leanders ‘Idélära från Boströms filosofiska ståndpunkt’).

En likartad immanent, kritiskt hållen prövning av Boströms statslära, i vad den avser fyrståndsrepresentationen och därmed sammanhängande frågor, föreligger ävenledes från L:s hand (se installationsföreläsningen ‘Chr. Jac. Boström och frågan om folkets representation i staten’, tryckt i Statsv. tidskr. 07, samt studien ‘Till frågan om voteringar enligt Boströms uppfattning’ i Burman-festskriften 10), som därvid anteciperar åtskilligt av den samtida diskussionen om en korporativ utgestaltning av folkrepresentationen. Antydningar till en motsvarande kritisk revision av Boströms etik saknas ej heller (se ‘Om imputation och imputabilitet hos Boström’ i Norström-festskriften 16, samt ‘Bibergs-Boströms-Nyblaei anmärkningar vid Schleiermachers lära om de “etiska formalbegreppen”, försedda med randglossor’, i Pfannenstill-festskriften 23). – Att L:s revisionism gent emot boströmiaismen i åtskilligt konvergerar mot och möter C. Y. Sahlins tidigare revision av boströmianismes grundvalar, har han vid upprepade tillfällen själv framhållit.

Om boströmianismen metodologiskt som enda kunskapskälla betonat erfarenheten (men visserligen ej blott den sinnliga utan ock en förnuftig erfarenhet), har L. – som under talrika utländska studieresor sökt levande kontakt med samtidens filosofi – också på det viset fullföljt sina revisionistiska ansatser, att han eftersträvat ståndpunktens prövning utifrån och förenlighet med den samtida psykologiens och psykofysikens resultater (se hans ‘Inledning till psykologien’ samt ‘Om specifika sinnesenergier, studier till psykofysikens teori och historia’, båda från 99 och med en bakgrund av långvariga och ingående medicinska studier). I själva verket syftar också L:s arbete på värdeteoretiskt område (‘Meinongs allmänna värdeteori’, 04) åtminstone från en sida ytterst att konfrontera Boströms antagande av ett förnuftigt innehåll i medvetandet med modern psykologisk forskning.

Klostermann, 2004 (1972)     Amazon.de

Kurzbeschreibung:

Die philosophische Intention der Arbeiten von Werner Beierwaltes gilt vor allem der Frage, wie sich der platonische Gedanke insgesamt im sogenannten Neuplatonismus bewahrt und zugleich entfaltet und wie er in dieser neuen Form bestimmend wird sowohl für eine in ihren Reflexionsformen und in wesentlichen Sachfragen philosophisch geprägte christliche Theologie als auch für die Vollendung des neuzeitlichen Bewußtseins im Deutschen Idealismus. Dabei ist immer wieder das Interesse leitend, die gegenwärtig weithin gängigen reduktionistischen Vorstellungen “Platonismus” und “Neuplatonismus” in wesentlichen Zügen zu korrigieren. Gegenüber einer groben Beschneidung dieser Begriffe kann nur ein intensiver, geduldiger Umgang mit Texten und ihrer Argumentationsstruktur einige begriffliche Aufklärung erbringen. Das Bewußtsein einer hermeneutischen Affinität und Differenz zum Vergangenen macht eine kritische und zugleich produktive Aneignung dieses Denkens in der Gegenwart allererst möglich, ohne i n eine angestrengte Aktualisierungstendenz zu verfallen.

Thema dieses Buches ist die Rezeption neuplatonischen Denkens im Deutschen Idealismus, vor allem in der Philosophie Hegels und Schellings, sowie die sachlichen Bedingungen dieses Vorgangs in der Philosophie des Mittelalters (Augustinus, Eriugena, Meister Eckhart). Dabei wird die Verwurzelung des Idealismus in der Tradition der klassischen Metaphysik, u. a. im Horizont der onto-theologischen Grundfrage deutlich. Ohne die bestehenden Differenzen zwischen spätantiker Metaphysik und neuzeitlichem Bewußtsein einebnen zu wollen, ist gerade im Blick auf neuplatonisches Philosophieren zu sagen, daß dieses die Frage nach dem Selbst und dem Selbst-Bewußtsein entschieden und originär gestellt und entfaltet hat. Das Verbindende zwischen der neuplatonischen Selbstentfaltung des Einen und der idealistischen Position, speziell derjenigen Hegels, ist dabei wesentlich die Theorie von Wahrheit als der zeitfreien Selbstreflexion des Seins oder des absoluten Selbstbezugs des Denkens auf sein eigenes Sein.

Über den Autor:

Werner Beierwaltes, Dr. phil., geb. 1931, war Professor für Philosophie an den Universitäten Münster, Freiburg und München.

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 1

I will assume here a general understanding on the part of my readers of the origins of humanism and humanistic thought in classical antiquity, which I have discussed at length elsewhere, and where we find basic positions and values wich I presuppose in all discussions of humanism in the strict sense in which I use the term. These original formulations of course already imply several central positions of classical idealism or of idealism in the broad sense, which I have also often discussed as fundamental to my general understanding of humanism, and which for this reason will also be left our here.

Instead, I will focus on what are still less obvious and well-known aspects of the relation between humanism and the broader idealistic tradition. In line with the version of traditionalism I find defensible, to a considerable extent the ethical insights, the metaphysical background, and the theological dimension which makes true humanism in essential respects, in the Western tradition, a Christian humanism, must in my view be accepted. Christianity in itself of course also contributed strongly to Western humanism.

But again, as confirmed even by, for instance, the so-called “transcendental Thomists”, who, as Thomists, are not in my main Platonic line of idealism in the broader sense, some insights of modern idealism, rightly understood, have the capacity to enrich, broaden, and in very important respects modify the scholastic tradition. Properly understood and more thoroughly assimilated, I think it even has in itself the capacity and the resources to recapture precisely the historically still accessible truths and values which in the past it tended to lose.

For the purpose of the definition of humanistic philosophy, the esoteric tradition needs to be mentioned again, since it has been a constitutive ingredient in much modern Western humanism, ever since the Renaissance, and has contributed to the epochal self-understanding of Western modernity as such. Esotericism is connected with the whole of the long-standing tradition of non-scientistic philosophy which, going back, through historicism, idealism, romanticism, and Vico to the Renaissance, is central to what we mean today by humanistic philosophy. There is in this line what has been called a “mystical humanism” which, as almost always in the traditions of Western esotericism, is metaphysically and morally ambiguous, and which has left a correspondingly ambiguous legacy.

On the one hand, through its view of the nature of God in relation to the world and man, and, increasingly, to history, it has contributed to the secularization of the Christian eschaton and to the deification of man, in whom alone God is seen to become real – and thence, through the swift transformations in the work of the Left Hegelians, the Saint-Simonians and others, to a purely secular humanism representing one of the meanings of the word humanistic and indeed idealistic philosophy which, in accordance with the historical alignment I have signalled, I reject outright.

On the other hand, esotericism, which has been described as a third, major intellectual current in the West, occupying a position between rationalistic science and faith or revealed religion, stands in connection with some of the most interesting positions in several periods of the history of Western philosophy. In the modern period, most importantly, there developed gradually in this tradition an understanding of the meaning and role of the imagination which had been absent or rudimentary in classical and mediaeval thought. This esoteric development was more closely related to Kant’s Copernican revolution, the post-Kantian idealists, and the romantics than has hitherto been understood, and it resulted in new insights into the nature and function of the imagination as creative. The new understanding of the active mind and its production of imaginative synthetic wholes had decisive and far-reaching implications for epistemology which are still far from generally understood.

This is one essential insight of humanistic philosophy in the sense I have in mind – and more generally a central part of the neo-humanistic thought of nineteenth-century Germany which came to define much of humanism in Europe and the West – which needs to be salvaged from the morass of the pantheistic revolution. Although the mutual criticism produced by the surface clashes of the latter’s rationalistic and romantic wings hides their underlying interdependence and even reciprocal reinforcement (not only is Oakeshott right that irrationalism is often rationalism in disguise, but of course the converse is equally true), it also displays partial truths which could be admitted even by the critic who seeks to rise beyond the whole of their vast and complex dialectic and their powerful historical momentum, and to return to a more strictly defined humanism in the classical and Christian traditions.

Idealism and Orthodoxy at Oxford, 1901-1945    

Mercer University Press, 1985     Barnes & Noble

Book Description:

In the decades “between the wars” four notably articulate philosopher-theologians at Oxford defied the revival of realism and positivism ad denied the eclipse of philosophical idealism. They never consciously constituted a school; yet – under the influence of their common mentor John Alexander Smith – Clement C. J. Webb, R. G. Collingwood, and C. S. Lewis came to embrace certain convictions rooted in classical metaphysics and transmited to them by great teachers of the nineteenth century, especially Thomas Hill Green and Richard Nettleship. As James Patrick describes them, “These men also shared a time, the years between the wars; a place, Oxford, ‘towery city and branchy between towers’ in Hopkins’s words; and a college, Magdalen, its deer park circled by the Cherwell, its face dusty rom the traffic of the London road.” The intellectual influence for traditional metaphysics and Christian theology exerted by these scholars of Oxford lived on after 1945 in the eloquent apologetics of C. S. Lewis and in the mature work of others like Austin Farrer, T. S. Eliot, and Willmoore Kendall.

The philosophical interests of the “Magdalen metaphysicals” directed them, individually and collectively, to a careful reconsideration of the essential relation between philosophy and religion. Their philosophy, as they expressed it in maturity, stemmed from four convictions: an interest in classical sources, especially Plato and Aristotle; participation in historical studies and in the revival of history as a discipline; belief in the essentially literary character of philosophical inquiry; and confidence that religion, while it might begin with experience, was finally a matter of truth. “Characteristically”, Dr Patrick writes, “the Magdalen metaphysicals believed that philosophical questions provoked theological answers.”

They were “metaphysicals”, Dr Patrick suggests, “because their philosophy tends deliberately toward poetry, complementing the achievement of the seventeenth-century metaphysical poets…Webb, Lewis, Smith and Collingwood, each in a distinctive way, wrote as though philosophy were a literary genre, and Lewis developed a form for which no name exists, writing story after story in which ideas dominate narrative and diction. All four shared the conviction that language, and hence poetry, is a kind of truth.” The Magdalen metaphysicals also shared a profound interest in history and a traditional metaphysics that made mind the matrix, not merely the subject, of experience. Taken together, they represent a previously undefined and, therefore, overlooked school of traditional Christian wisdom. It is their work as much as that of any other group that will make twentieth-cetury English thought memorable

About the Author:

James Patrick serves as director of the Saint Thomas More Institute in Forth Worth, Texas. He studied architecture at Auburn University, theology ad University of the South, philosophy at the University of Wisconsin in Milwaukee, and earned his Th.D. in historical theology at Trinity College of the University of Toronto. Dr Patrick is a practicing architect and has taught and written extensively about architecture, philosophy and theology. This is his first book for Mercer University Press.

JOB’s Comment:

Dr Patrick is a charming southern gentleman, whom I have met on at least two occasions. Among his other books is the beautiful Architecture in Tennessee, 1768-1897 (University of Tennessee Press, 1981), which he kindly gave me.

Viktor Rydberg (1828-95) intar i de flesta avseenden en särställning inom det senare 1800-talets svenska filosofi. Akademisk filosof var han bara till hälften. Utan att inneha någon lärostol i filosofi höll han föreläsningar i detta ämne i Göteborg under 70- och 80-talen. Hans ställning som samtidens främste idealistiske diktare garanterade att hans åsikter inte skulle bli utan inflytande.

Rydbergs förhållande till boströmianismen är omdiskuterat…Rydberg ställer sig under 1850-talet övervägande avvisande till Boströms filosofi…Vad som främst stöter Rydberg är naturligtvis Boströms politiska konservatism. Under 60-talet förändras bilden genom att den för Rydberg och Boström gemensamma kampen mot den teologiska ortodoxien skjuts i förgrunden. Förföljelserna mot boströmianen Ljungberg ger Rydberg incitamentet till Bibelns lära om Kristus, i sin tur livligt senterad av Boström. I bokens slutord nämner Rydberg boströmianismen i positiva ordalag: “Stor inflytelse på kyrkolärans omgestaltning och förbättring torde man hafva att vänta äfven af den Bosrömska filosofien.” Vid denna tid kommer Rydberg också i ett vänskapligt förhållande till Axel Nyblaeus, som sedan bibehålls.

Några år senare har emellertid uppenbarligen Rydbergs misstänksamhet mot boströmianismens intolerans och politiska konservatism vaknat igen och han ingriper…till Borelius’ förmån i samband med professorskonkurrensen i Lund 1865. Det är egentligen först på 1870-talet som verkliga boströmianska tendenser kan spåras i Rydbergs egen filosofi. Nu förklarar han att hans åsikter “äro närmast i frändskap med Leibniz’ och Boströms”. Och i sina på 70-talet hållna föreläsningar ansluter han sig uttryckligen till flera av Boströms grundläggande läror: “Och fråga vi då, hvad detta andliga är, hvaraf rummet är en symbol, så har intet djupsinnigare och säkert intet sannare svar härpå gifvits, än det som uttalats af den store svenske tänkaren Boström, att nämligen rummet, likasom tiden, är fenomen för oss af lifvet i det hela, af det rena bestämningslösa själfmedvetandet, som är i Gud och i alla väsenden.”

Den Boströmskt influerade perioden i Rydbergs tänkande blir emellertid ganska kort och om någon obetingad uppslutning är det aldrig fråga.

Ur Svante Nordin, Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981), s. 107-9.

Den filosofiska forskningen i Sverige: Förord

En lätt, moderniserande språklig bearbetning, åtminstone ifråga om stavningen, kunde kanske vara lämplig här i bloggen. Jag återkommer eventuellt med en sådan.

—

Ehuru det säkerligen vore af stort intresse att följa den filosofiska forskningens utveckling i Sverige altifrån dess tidigaste begynnelse ända intill våra dagar, så skulle dock ett arbete af så omfattande natur öfverstiga måttet af de krafter, som stå oss till buds. Vi hafva därföre inskränkt oss till försöket att gifva en framställning af den filosofiska spekulation, som, förberedd af andra tänkare, inleddes af Boethius, fortsattes af Höijer, Biberg, Grubbe, Geijer, och slutligen vunnit sin principiella fulländning genom Boström. Ehuru väckelsen till denna spekulation egentligen utgick från Kant, och ehuru den under hela sin fortgående utveckling stått i ett så nära förhållande till samtida former af filosofisk idealism i Tyskland, att den endast i sammanhang med dem kan rätt uppfattas; innehåller den dock i sig både principiella undersökningar och därpå grundade vetenskapliga resultat, hvilka väsentligen afvika från alt, som inom den tyska spekulationen hitintills förekommit. Det vore ock därföre ganska orätt att betrakta denna svenska filosofi endast såsom en gren på den tyska bildningens träd utan lefvande rot i den fosterländska jordmånen. Innehållet af de nämde svenske tänkarnes forskningar är emellertid icke blott nästan okändt utom Sveriges gränser, utan äfven inom dessa är bekantskapen därmed ännu ganska sparsam och ofullständig. Så  beklagligt detta förhållande än må vara, så är det dock lätt förklarligt, när man besinnar, att Boström i allmänhet blott under det muntliga föredragets form meddelat sin verldsåsigt, och att Bibergs och Grubbes efterlemnade föreläsningar och skrifter, i stället för att vara från trycket fullständigt utgifna, till störesta delen otrykta förvaras antingen hos någon anförvandt eller inom väggarne af något offentligt bibliotek. Under sådana förhållanden torde en sammanhängande framställning af det filosofiska forskningsarbetets fortgång i Sverige från slutet af 18:de århundradet intill närvarande tid kunna anses vara särskildt af behofvet påkallad. En sådan framställning bör icke blott kunna användas såsom en källa till bekantskap med våra store tänkare, till dess att deras arbeten hunnit att fullständigt utgifvas, utan bör äfven, sedan detta skett, kunna tjäna till ledning vid studiet af dessa, och sålunda i sin mån bidraga till att göra dem fruktbärande för den fosterländska bildningen.

Att rätt skildra den med Boethius begynnande spekulationen vore dock icke möjligt, utan att först och främst hafva kastat en blick tillbaka på den Lockeska filosofien och dess utveckling i England och Frankrike. Vid den tid, då Kant uppträdde, herskade nämligen i Sverige, likasom i det öfriga bildade Europa, denna filosofi både inom och utom universiteten och det var under lifligt motstånd från Lockianernas sida, som Kantianismen hos oss infördes af Boethius. Men utom de egentliga Lockianerna funnos på den tiden i vårt fädernesland tvänne tänkare, hvilka, ehuru de ytterst stödja sig på Lockes principer, kunna betraktas såsom föregångare till en högre riktning, och hvilka på den efterföljande svenska spekulationen utöfvat et omisskänligt inflytande. Desse tänkare voro Thorild och Ehrensvärd. Äfven för att kunna rätt förstå dem och den plats, hvilken de intaga inom den europeiska bildningens häfder, är det nödvändigt att ega någon kännedom af den Lockeska filosofien. Vi ämna därföre att inleda vår efterföljande framställning med en öfversigt af den Lockeska empirismen och dess vigtigaste förgreningar i och utom England. En sådan inledning är oundgänglig icke blott af de skäl, vi redan antydt, utan äfven för att i det följande kunna rätt tydliggöra skilnaden emellan den form af idealism, som genom Fichte, Schelling och Hegel utvecklat sig i Tyskland, och den idealism, som genom Biberg, Geijer och Boström utvecklat sig i Sverige. Ty denna skilnad beror väsentligen därpå, att de nyssnämde tyske tänkarne i likhet med Kant bibehållit vissa från Locke hemtade obestyrkta förutsättningar, åt hvilka däremot de svenske tänkarne icke velat tillerkänna någon vetenskaplig giltighet.

Johan Axel N…filosof, universitetslärare, f. 20 maj 1821 i Stockholm, d. 24 febr. 1899 i Lund, blev 1839 student i Uppsala, 1851 filos, doktor och 1852 docent i filosofiens historia vid Uppsala universitet. 1853 utnämndes han till adjunkt i teoretisk och praktisk filosofi vid högskolan i Lund och förestod från nov. s. å. professuren i praktisk filosofi där samt var 1856-86 ord. innehavare av densamma. Han var led. av Fysiogr. sällsk. i Lund (1878), av Vet. o. vitt. samh. i Göteborg (s. å.) och av Vet. akad. (1879); han promoverades vid Köpenhamns universitets jubelfest 1879 till hedersdoktor i juridiska fakulteten. 1876 erhöll han av Svenska akad. Karl Johans pris för utmärkta litterära förtjänster.

Som tänkare tillhör N. den boströmska skolan. Genom flera värderika mindre uppsatser, huvudsakligen på religionsfilosofiens och samhällslärans områden, har han sökt vidare utföra Boströms lära. Under begagnande av den boströmska filosofiens resurser har han även i religiöst avseende sökt verka för en enligt hans åsikt högre uppfattning av kristendomen än statskyrkans, därvid i mycket anslutande sig till sin lärares tankegång i dennes Anmärkningar om helfvetesläran. Det är dock huvudsakligen lärorna om treenigheten och Kristi gudom, mot vilka han riktar sina angrepp. Inom samhällsläran är hans viktigaste arbete, Om statsmaktens grund och väsende, en förträfflig översikt av den filosofiska statslärans historia, den nära nog enda i vår litteratur. Den blev dock ej fullbordad (h. 1 utkom 1864, ny, tillökad uppl. 1882). Bland smärre skrifter av N. må vidare nämnas Om straffrätten (1852; 3:e uppl., Om statens straffrätt, 1879), Är en practisk philosophi möjlig efter Hegels verldsåsigt? (1855; 2:a uppl. 1856; öfv. på da. 1855), Trenne religionsphilosophiska uppsatser (1874; innehållande de redan förut publicerade uppsatserna Om den religiösa tron och vetandet, Theodor Parker och den religiösa frågan samt Striden om Christi gudom mellan V. Rydberg och biskop Beckman) samt Tränne uppsatser om den boströmska filosofien (1885).

Sin ojämförligt största betydelse äger emellertid N. som den svenska filosofiens hävdatecknare. Redan tidigt synes det ha varit hans avsikt att fylla bristen på en fullständig litterär framställning av den boströmska filosofien. Under förberedelserna till detta arbete leddes han emellertid till studiet av den föregående svenska filosofien, och resultatet blev hans stora verk Den filosofiska forskningen i Sverige från slutet av adertonde århundradet, framställd i sitt sammanhang med filosofiens allmänna utveckling (2 dlr, 1873-81, 1:a avd. af 3:e delen 1886, 2:a avd. därav 1888-93, 1:a avd. av 4:e delen 1895). I detta arbete söker N. uppvisa, att den svenska filosofien, trots sin nära förbindelse med den tyska, dock har självständig karaktär och självständig utveckling. Utmärkande för densamma är enligt N. dess avgjorda benägenhet att tränga fram till en rent osinnlig verklighet som den sinnligas grund och att i sammanhang därmed, under opposition mot den samtida tyska filosofiens panteism, söka lägga grunden till en vetenskaplig teism samt vetenskapligt bevisa människans frihet och odödlighet. I sin mest fulländade form framträder visserligen detta strävande hos Boström, men ansatser i samma riktning finner N. redan hos föregångarna, företrädesvis Biberg, Grubbe och Geijer.

Utmärkande för alla N:s arbeten i formellt afseende är det stilistiska mästerskap, varav han i hög grad var i besittning och vilket gjorde hans för fackmannen så värderika skrifter njutbara även för en större allmänhet. Till kännedomen om den svenska filosofien bidrog N. även genom att utge Samuel Grubbes filosofiska skrifter i urval (I- VII, 1876-84; de tre sista banden i förening med R. Geijer).

Lawrence Heap Åberg i Ugglan, stavningen moderniserad

–

Nyblaeus, Axel, svensk filosof, f. 1821 i Stockholm, stud. 1839 i Uppsala, fil. dr därstädes 1851 och docent i filosofiens historia 1852. Följande år adjunkt i teor. filosofi i Lund och åren 1856-86 prof. i praktisk filosofi där. Död 1899.

N. tillhör den boströmska skolan. Hans filosofiska undersökningar ha huvudsakligen rört sig på samhällsfilosofiens och religionsfilosofiens område. Sin största betydelse äger han som den svenska filosofiens historieskrivare. I sin skrift Om statsmaktens grund och väsende (1864) ger han en klar och koncis historik över olika samhällsteorier fram till den rationella idealismens. N:s mest betydande verk är Den filosofiska forskningen i Sverige (4 delar 1873-93), vari han behandlar den svenska filosofien från Thorild och Leopold till Boström i dess samband med den tyska transcendentalismen. N. söker därvid se den filosofiska utvecklingen i Sverige som en kontinuerlig linje, som går från Boëthius och Höijer över Geijer, Biberg, Grubbe fram till Boström. I denna utveckling framträder personlighetsidealismen allt tydligare under reaktion mot den Schelling-Hegelska panteismen. N:s verk [är] skrivet med ett stilistiskt mästerskap, en sällsynt klarhet och reda samt blick för de olika tänkarnas egenart…Tillsammans med R. Geijer utgav N. Grubbes filosofiska föreläsningar.

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)

Wikipedia

Foto: Hedning

Axel Nyblaeus’ över 2 000 sidor långa verk Den filosofiska forskningen i Sverige från slutet af adertonde århundradet utgavs i fyra delar mellan 1873 och 1897. Jag utelämnar ett kort avslutande stycke om dess disposition. Stavningen, och på något ställe språket i övrigt, är moderniserade.

—

Livligt övertygad, att en närmare bekantskap med den tankevärld, i vilken man införs av våra förnämsta tänkare, utgör ett viktigt medel för utvecklingen av det högre nationalmedvetande och den andliga självständighet, varförutan det svenska folket ej kan uppfylla sin bestämmelse, har författaren till det arbete, vars början härmed lämnas i allmänhetens händer, önskat göra detsamma tillgängligt för en så vidsträckt krets av läsare som möjligt. I anledning därav har han trott sig böra giva hela sin framställning en något större utförlighet, än som varit nödvändigt om han skrivit blott för män av facket eller för dem, som gjort filosofin till sitt huvudstudium och är förtrogna med dess problem. Särskilt har författaren, när han velat uppvisa de historiska förutsättningarna för den svenska filosofin eller någon viss form därav, ansett sig icke böra vara alltför knapphändig vid angivandet av huvudtankarna hos sådana tänkare som en Locke, en Kant etc., vilka gjort epok inom den filosofiska forskningen och givit uppslag till en förändrad grundriktning inom densamma. Också hoppas författaren, att det gustavianska tidevarvets män – Leopold, Rosenstein, Thorild och Ehrensvärd – skall framträda med större åskådlighet, när deras gestalter avtecknar sig mot bakgrunden av den från Locke utgångna spekulationen, än om denna bakgrund hade saknats eller inskränkts till några allmänna drag. Ävenledes hoppas författaren, att redan dessa det gustavianska tidevarvets män skall i sin mån vittna därom, att självständiga filosofiska tankar kan födas även i vårt fädernesland, och sålunda utgöra en vederläggning av den mening, enligt vilken all filosofisk forskning i Sverige – så vitt den ägt något värde – huvudsakligen varit ett återljud från främmande länder.

Än tydligare torde dock denna vetenskapliga självständighet visa sig hos de främsta tänkarna inom följande period. Den högre sidan hos Kant, den sida, som hos honom framträder mera under formen av divination, har nämligen först i Sverige erhållit en fullkomligare utveckling; och ehuru förtjänsten därav företrädesvis tillhör Boström, så tillhör den dock icke honom allena, utan även Biberg, Grubbe och Geijer, vilka alla med större eller mindre renhet, omfattning och energi uttalar och gör gällande den tanke, som är den alltbestämmande grunden för Boströms världsåskådning. Då denna grundtanke – att den sanna verkligheten är upphöjd icke blott över rummet, utan även över tiden och ligger i en absolut personlighet, i vilken de ändliga personerna till sitt sanna väsen ingår såsom organiska moment – ännu icke mäktat framarbeta sig till någon större klarhet hos Kants efterföljare i Tyskland eller andra länder, så bör den väl betraktas såsom en frukt av svensk forskning och såsom ett bevis därpå, att det djupare medvetande om det evigas betydelse, som utmärker den skandinaviska folkstammen, och som frambryter i dess mytologi och i vissa dess världshistoriska handlingar, ännu icke slocknat i det svenska folkets bröst, och således även bör kunna utvecklas till den grad av klarhet och styrka, att det kan bli de lägre tendenserna övermäktigt.

Idealism as Alternative Modernity, 1

The concept of what I call an ”alternative modernity” and what others have called a ”second moderntiy” has recently come under attack, along with figures such as Vico, Burke, Herder, Carlyle, Croce, and even Isaiah Berlin, as part of the reactionary counter-Enlightenment discourse, in turn alleged to be intrinsically related to the rise of fascism. I suggest that Zeev Sternhell’s criticism in his latest, somewhat surprising book, The Anti-Enlightenment Tradition, must be rejected as part of an inadmissibly simplified discourse on modernity.

The concept of an alternative modernity is necessary, inevitable. There is and there will be no consensus on a modernity that is monolithic and unidirectional to the extent such critics seem to want. Almost all important thinkers have been strongly critical, on various grounds, of the mainstrem of modernity. An alternative to this dominant form of modernity and its ideological expressions, which shape not least the current problematic direction and substance of globalization, is badly needed. There may be more than one alternative, and all alternatives may not be desirable. But being an alternative modernity, the alternative which is desirable and to which I suggest idealism could decisively contribute, is not just a new, creative defence of elements of tradition, and not just an affirmation of the new factors of the economy and of technology as compatible with unchanged tradition, but, per definition, an alternative, selective defence of elements of modernity’s own Enlightenment and Romantic constituents and partial truths.

Since I am best known for my work on personalism, and among personalists and personalism scholars, some wonder about my interest in idealism. Personalism is no longer always conceived as an idealistic philosophy, not even in America, where the dominant personalist school was started by the obviously idealistic philosopher Borden Parker Bowne. Personalism has increasingly been conceived in terms of the phenomenology, existentialism, and Thomism of its twentieth-century European representatives. The facts that there was, even before the emergence of those best known schools of European personalism, a school of idealistic personalism in America, and that, as I have tried to show, this school was in itself a continuation of an even earlier, heretofore largely ignored European form of idealistic personalism, do not in themselves, from the point when I discovered them, account for my interest in idealism.

I am pleased to have been able to represent the field of personal idealism or idealistic personalism at quite a few personalism and idealism conferences over the years and, not least, to see a little bridge being built between idealism and personalism scholars inasmuch as they now to some extent attend each others’ meetings. A case can, I suggest, be made, along the lines of the personal idealists, that personalism is of necessity implicitly idealistic, and vice versa.

But my interest in idealism in some respects predates my interest in personalism. I became convinced of what was in substance some of the epistemological and purely metaphysical truths of idealism in a very broad sense early on, including not only central themes of Platonism and Neoplatonism, but also what could be regarded as some broadly ”Berkeleyan” ones, although there are problems with Berkeley’s more precise formulations of them.

In school, I was struck by what I found to be the unbelievability of the accounts of my physics textbooks of how sensation is produced by impressions from external, material objects which presupposed objective or absolute time and space out there in which those objects were floating about, impressions somehow received by the likewise objectively material senses, tranformed to signals transmitted through the nervous system to the brain, and there miraculously transformed again, into conscious perceptions completely distinct in nature from the originating objects themselves. I of course also soon discovered that leading modern physicists had long had strong doubts about that account themselves and often even rejected it outright, despite the limitations in principle of their particular perspective.

The ideas of those physicists were increasingly being taken up by the so-called New Age movement, which, while rejecting recent centuries of Western civilizational development as an old, invalid paradigm of gross materialism, in fact for the most part represented in unbroken yet strangely unconscious continuity the nineteenth-century revival of the Western tradition of esotericism which goes back to the Renaissance and to antiquity, a revival which was sometimes closely and reciprocally related to aspects of nineteenth-century idealistic philosophy.

And alongside the various expressions of what could often easily be seen to be the somewhat extreme romantic, distinctly modern pantheism of the New Age movement and of the residual countercultural movement, representatives of the Eastern spiritual traditions continued to appear in the West and feed their wisdom into the more and less congenial Western currents of thought. My study of some of the most important strands of Vedantic as well as Buddhistic thought confirmed my early idealist intuitions and suspicions regarding some forms of empiricism and of course naturalism and materialism or physicalism, reductive as well as so-called non-reductive. It made large chunks of Western philosophy seem irrelevant to me even before I hade made any proper study of them.

I had thus become an idealist long before I became an academic stundent o idealism. But it was of course only when I began my academic study Western philosophy and its history that I could conceptualize and express, to the extent that it was possible, the basic insights thus acquired in its terms and with reference to its thinkers. I then also came to understand how from certain perspectives, certain points of departure of the human mind, or certain levels of understanding, those parts and types of Western philosophy that had seemed irrelevant to me sometimes in fact have legitimate and even necessary functions in the dialectical systematicity of philosophy as a whole. They even to some extent had counterparts in Indian philosophy. But none of this made them any more true on the higher levels of that same philosophical systematicity.