Category: Philosophy

Begreppet transcendens har här hittills använts i en allmän mening, syftande på den verklighet som går utöver och ligger bortom den empiriskt givna fenomenella verkligheten och det mänskliga förståndets egna kategorier, icke exempelvis en specifikt kantiansk eller dialektisk-teologisk (Barth m.fl.) betydelse av det för alla mänskliga själsfakulteter alltid principiellt oåtkomliga.

Boströmianerna undviker emellertid begreppet emedan det av dem associeras med den dogmatiska realismens lära om en substans bortom allt som är givet i den mänskliga erfarenheten; deras idealistiska linje tillhör ju, liksom de partiella tyska motsvarigheterna, den som upptagit erfarenhetsfilosofins kritik av denna dogmatiska realism i exempelvis Leibniz’ och Wolffs form. De utgår med metodisk noggranhet endast från vad som är givet i och genom den mänskliga erfarenheten (i deras fulla mening) och det mänskliga medvetandet, något som exempelvis också leder till en kritik av Kants uppställande av åskådningsformerna (tid och rum) som före all erfarenhet givna som tomma. Substansen blir istället själva bevetenheten, och tid och rum förstås som givna endast i och genom det ändliga subjektets övriga empirisk-fenomenella erfarenhets innehåll.

Detta innebär givetvis fortfarande en tillägnelse av aspekter av det distinkt moderna kunskapskritiska perspektivet. Samtidigt, och i det att denna idealism i visst avseende utvecklar detta på ett klarare sätt än Kant, övervinner den emellertid också generellt den kantianska kriticismen och räddar, i ett delvis nytt epistemologiskt sammanhang, essentiella positioner i vad som kan kallas den äldre idealistiska traditionens innehåll.

I den mening jag här alltså med en viss modifikation av denna linje förstår vad som kan kallas transcendensen, alltså som icke principiellt liggande utanför all erfarenhet (och denna icke-kantianska användning motiveras som vi skall se inte minst av nödvändigheten av distinktionen gentemot det transcendentala, som hos Kant alltid sakligt om än ej terminologiskt är tydligt åtskilt från det transcendenta), förblir den för de värdecentrerade historicisterna endast föremål för tro och religiös symbolbildning. Vare sig viljan, det etiska samvetet, fantasin, förståndets rationella begreppslighet, logiken eller det dialektiska filosofiska förnuftet kan egentligen beröra denna dimension i den mening jag förstår den.

När Leander och Ryn, som vi delvis redan har sett, hos Coleridge konfronteras med den här aktuella metafysiska idealismens djupare förnuftsbegrepp och egentliga filosofiska transcendensförståelse, enligt vilken “[r]eason…is a direct aspect of truth, an inward beholding” av “the intelligible or spiritual”, “a supersensuous perception of noumenal reality”, explicit undviker att följa dess väg och istället stannar vid den allmänna kantianismen, varvid  Coleridges utöver denna gående tänkande signifikativt nog likställs med “religious faith”. [Will, Imagination and Reason, 58.] Filosofin kan således inte som för även de ”moderna” idealisterna i min linje vara vetenskapen – i den vida meningen, Wissenschaft – om det absoluta eller ens strävan efter denna vetenskap. Det framstår som om den metafysiska transcendensen (i båda termernas här specificerade mening) inte för någon av de fakulteter de värdecentrerade historicisterna behandlar i deras inbördes samspel, och sådana de definierar dem, är tillgänglig genom erfarenhet och/eller begreppslig förståelse. Vi rör oss restlöst på det mentala eller kantska transcendentala planet. Detta innebär att varken, med Piras ord, “väsendet i inskränkt och egentlig bemärkelse”, eller “fenomenet…som fenomen i egentlig bemärkelse”, kan förstås, eller förstås som sådana. [Pira, ibid.] Fenomenet kan ej förstås som fenomen eftersom realväsendet ej kan förstås som realväsende och grund för fenomenet, och realväsendet kan ej förstås som realväsende eftersom fenomenet inte kan förstås som dess fenomen.

Men det “allmänna människoförståndet”, som Grubbe kallar det, det “oskolade” mänskliga medvetandet, är förvillat av den fenomenella verkligheten och betraktar denna som den enda verkliga. Idealisterna förstår fenomenet som fenomen, och därmed, på grund av den karaktär denna förståels med nödvändighet antar i fortgången av deras analys, inriktar de sin uppmärksamhet på det realväsende, det absoluta urväsende, som förnuftets eget väsen vid reflexionsens framsteg visar sig redan äga en nödvändig fordran på, idé om och rentav i vissa fall redan, och på det sätt jag antytt, erfarenhet av.

När Babbitt talar om “the phenomenal order”, menar han, trots sitt bejakande av ”meditationens” nivå bortom ”mediationen”, inte att denna skulle djupast sett kunna visas vara blott en ofullkomlig relativ uppfattning av och ha sin yttersta grund i en reell numenell verklighet, att den, med Piras ord, skulle kunna uppfattas som en “företeelse av realväsendet för ett ofullkomligt förnimmande subjekt”, givet som ett “indeducibelt faktum, vilket är den för människans ofullkomliga självmedvetande i självutvecklingens form nödvändiga utgångspunkten för all vetenskaplig analys”, och som med “inre nödvändighet” har sin tillräckliga grund i det absoluta[Ibid.] (det fenomenella är förstås också en del av det absoluta i betydelsen totalitet). Det är endast fråga om en jämförelsevis vag och impressionistisk användning av ett från idealismen övertaget begrepp, skild från det där betydligt större sammanhanget.

Efter att ha förstått det transcendent-absolutas “negativa” bestämningar genom analys av apparensens formella och innehållsliga, går den svenska idealistiska huvudlinjen, i ständig medvetenhet om tänkandets och kunskapsförmågans begränsningar, på av begripliga skäl kontroversiellt sätt vidare till att åtminstone i vissa grunddrag söka fastställa åtminstone några aspekter av detta transcendent-absolutas positiva bestämningar som avskilt från dess fenomenella manifestation. Visserligen går enskilda representanter för denna tradition här olika långt, och Boström är känd för att gå längst.

Här öppnar sig förstås ett stort och historiskt välkänt fält av inte bara rent filosofiska frågor utan i än högre sådana som i alla tider präglat den filosofiska teologin och “mystiken” i dess filosofiska och teologiska utläggning: frågorna om relationen mellan apofaticism och katafaticism, om analogin som “lösning” på denna problematik, och om, och i så fall i vilken mening, all bestämning är negation på ett sätt som per definition är otillämpbart på det absoluta i dess transcendenta dimension. Men det är hela detta område, och den anamnetiska fortgång av filosofin som det här handlar om, som i hög grad helt enkelt ligger bortom den värdecentrerade historicismens räckvidd, angiven som denna är av dess principiella historicism, kantianism och dialektik, även om Ryn som vi närmare ska se nominellt värjer sig mot eller helt enkelt vill förneka denna slutsats med hänvisning till det dialektiska förnuftet.

Jag föreslår att det åtminstone förblir oklart exakt i vilka termer det dialektiska förnuftet menas kunna filosofisk göra den erfarenhet full rättvisa som i sig, genom sitt eget vittnesbörd, rör denna transcendenta dimension. Och den fråga man därför måste ställa är vilka följder, om några, denna inskränkning får för den värdecentrerade historicismens operationer inom det område den i verkligheten avgränsar som sitt kunskapsteoretiskt egentligt försvarbara.

Som redan framgått är det naturligtvis uppenbart att den värdecentrerade historicismen där i förhållande till det “allmänna människoförståndets” ståndpunkt förmår formulera en upphöjd etisk och värdefilosofisk förståelse, som skänker nya insikter i den verkliga humanistiska bildningens väsen och lägger grunden till en fördjupning, stabilisering och lyftning av verklighetsförståelsen, värdecentreringen och den moraliska karaktären, och därmed den civiliserade samhälleliga ordningen på det relativa planet. Vad som förblir oklart är i stället hur denna kontninuerligt fördjupade och sanna objektivitet och verklighetskontakt, denna s.a.s. relativa rörelse ut ur relativiteten, förhåller sig till vad även denna ju delvis hegelianska filosofi själv naturligtvis antecipatoriskt förstår som den yttersta totaliteten sådan den måste tänkas i enlighet med det fullständiga begreppet om det absoluta.

Bedömningen av framstegen i insikt sker på en nivå av relativitet som förvisso är tillräcklig för de syften som den värdecentrerade historicismen utan tvekan uppnår, men stannar samtidigt begreppsligt på en punkt som synes försvåra andra framsteg, ett steg utöver den typ av fortgång denna filosofi tillåter och som också är möjligt. Den går inte, eller åtminstone inte med motsvarande konceptuella precision, in på vad som traditionellt ses som filosofins högsta område. Järnridån mellan det transcendentala och det transcendenta i den mening jag här förstår det har inte lyfts på ett sätt som förmår göra rättvisa åt äldre huvudströmningar i mänsklighetens andliga liv och även mer specifikt i äldre filosofi, och som på intet sätt, som Babbitt kanske trodde, är oförenligt med hans typ av i vissa avseenden distinkt modern – eller vad som kan kallas alternativt modern – självförståelse. Det transcendentala i Kants mening överskrids kanske delvis på Hegels sätt, så att tankens kategorier blivit “objektiva” i betydelsen ej längre blott det mänskliga subjektets, eller åtminstone representerar en direkt kunskap om verkligheten utan distinktion gentemot tinget-i-sig, men den verklighet det i båda fallen är fråga om är endast den av det ändliga subjektet uppfattade fenomenella, immanenta och relativa.

Av intresse i detta sammanhang är vad Ryn själv har att säga om Lindbom. Med viss utförlighet formulerar han sig om denne i en recension från 1986 av den engelska översättningen av Agnarna och vetet (1984), The Tares and the Good Grain, or The Kingdom of Man at the Hour of Reckoning (1983). Det är här nödvändigt att återge längre passager. Ryn skriver:

“Like other books by Tage Lindbom, The Tares and the Good Grain will appeal most to readers willing to assume the validity of Christian faith. Much of his writing is devotional and metaphysical rather than philosophical. The Christian mystics are important to him. Yet, even when the language of his argument is overtly religious or theological, his meaning could often be reformulated in terms more acceptable to philosophy. To a lesser extent than Lindbom assumes, his points are dependent upon special revelation or dogma.” [‘Harvest Time for the Welfare State’, The University Bookman, Vol. XXVII, No. 4, 1986. Inte bara boken utan även recensionen går långt utöver den aktuella politiska situation som den förras undertitel och den senares rubrik indikerar.]

Det är riktigt att Lindboms mening kan formuleras i termer som är mer acceptabla för filosofin. Men frågan är förstås också hur filosofin och vad som är acceptabelt för den definieras. Det finns idag ett stort tomrum mellan den å ena sidan och uppenbarelsen och dogmerna som inte alltid funnits i västerlandet – ett rum som en gång fylldes av en typ av idealistisk filosofi som gick utöver den av den värdecentrerade historicismen kvarhållna hegelianismen. Lindbom är i hög grad förankrad i denna platonska filosofi och vad som av de skäl jag nämnt kommit att uppfattas som dess esoterism, sådan den utlagts av hans föregångare i den traditionalistiska skolan. I denna mening är det inte självklart att han skulle anse sin ståndpunkt vara beroende av uppenbarelse och dogm i den utsträckning Ryn här antyder. Ändå är Ryn naturligtvis väl medveten om denna tradition och dess betydelse för Lindbom. “Dr Lindbom’s work”, fortsätter han,

“exhibits an unrecognized epistemological dilemma. He views most questions under discussion in his books as being, at bottom, religious and theological problems. But he also argues that the transcendent cannot be known through human rationality…Man can know the transcendent order only through the faculty that medieval thinkers called intellectus. This power, Lindbom insists, is a purely intuitive awareness wholly different from human reason, ratio. The latter, especially when operating apart from the intuitive light of intellectus, can achieve only fragmentary and partial insight. (In his understanding of human reason, Lindbom is clearly influenced by Bergson.) But if the important questions of life should be seen as in essence religious and theological questions, and the transcendent can only be known intuitively, what is the epistemologial status of Lindbom’s own writings? Do they lack all scientific or philosophical validity? Do his writings consist simply of intuitions? This is clearly not the case. Lindbom presents some extensive arguments: he develops thoughts, ideas, concepts. Then are his writings the product of ratio? But that would mean that they consist of fragmentary Bergsonian découpages unable to capture the deeper unity and order of human existence. And Lindbom deals precisely with that order and deviations therefrom. Hence his terms intellectus and ratio do not fully account for his own thought.” [Ibid.]

Intellectus är här den skolastiska motsvarigheten till det högre Vernunft jag diskuterat i en av dess varianter i 1800-talsidealismen – liksom även nous, kontrasterad mot dianoia, hos Lindbom och traditionalisterna givetvis bejakas som den antika, platonska motsvarigheten. Men på karaktäristiskt sätt hänför Ryn denna fakultet till en ”intuition” som ej åtskiljs från det specifikt -“religiösa”, “teologiska”, uppenbarelsen och dogmen, såtillvida som den tydligt kontrasteras mot det filosofiska och vetenskapliga. Det är samma tolkning som vi fann ifråga om Coleridge. När Lindbom fyller tomrummet mellan de senare och filosofin i dess begränsade moderna mening, baserad på förståndet, ratio, och icke skulle erkänna något epistemologiskt dilemma såtillvida som ratio kan legitimt bearbeta intellectus’ innehåll sådant han accepterar det, kvarstår det för Ryn som tomrum i den blott utvidgade dikotomi där intellectus helt enkelt läggs till den ena sidan. I stället vill Ryn uppvisa det dialektiska förnuftets icke-erkända förhandenvaro i Lindboms tänkande:

“Lindbom’s writings exemplify the fact that the transcendent does not entirely defy rational exploration. It is not possible here to explain the nature of that rationality which is capable of exploring order and disorder. Suffice it to say that it is a specifically philosophical reason that studies the transcendent in its experiential manifestations. That the transcendent is in a sense in man Lindbom does recognize. What escapes his attention is that there exists a form of rationality equipped to articulate that reality. Had Lindbom seen this possibility, he would have been in a position to affirm the transcendent order in explicitly philosophical terms and not only in theological and devotional terms, which would have increased his chances of persuading outside of the circle of religious believers. In form if not always in substance, he needlessly weakens his own arguments. That Lindbom asserts a good deal that lies beyond philosophical verification is at the same time obvious.” [Ibid.]

Förutom att Lindbom ständigt insisterar på vikten av dialektiken i en full, platonsk mening, den mening som förvisso innefattar transcendensen i min mening och inte endast “immanensen” (apparensens helhet), måste man betona att det på intet sätt behöver förnekas att det dialektiska förnuftet i Ryns eller Croces mening också är verksamt i Lindboms tänkande. Men den naturligtvis begränsade möjligheten av det transcendentas rationella bearbetning behöver ingalunda uteslutas av komplementariteten av intellectus och ratio sådana Lindbom explicit definierar dem. Det är helt enkelt inte – i den traditionalistiska skolan blir detta särskilt tydligt hos Guénon – bara fråga om “theological and devotional terms”. Hos Lindbom handlar det ju i hög grad om just det transcendentas erfarenhetsmässiga manifestationer. Skillnaden är att Ryn inte erkänner intellectus som tillhandahållande sådana. Hans uppfattning av transcendensen är en indirekt uppfattning av den såsom uttryckt eller återspeglad i dess fenomenella, historiska manifestationer. Det dialektiska förnuftet förstår dem som sådana uttryck, men erfarenheten som sådan är skild från den av Lindbom och traditionen erkända intellektivitets som alltså i annan terminologisk form finns artikulerad även inom ramen för eller i vissa former av den “moderna” idealismen.

Inte heller när Ryn talar om Lindboms bejakande av det transcendenta i människan försvinner denna skillnad: den värdecentrerade historicismen utforskar helt enkelt andra erfarenheter även i det inre än de Lindbom primärt fokuserar på. Karaktäristisk är glidningen i Ryns passage från transcendensbegreppet till ordningsbegreppet: fastän ordningen för Lindbom självklart har sin grund i transcendensen, fokuserar Ryn, utan att förneka denna grund, och fastän han här explicit talar om “transcendent order”, på den som just manifestation, uppfattbar genom de vilje-, fantasi- och dialektisk-förnuftiga operationer vi studerat. Här skiljer han sig inte bara från Lindbom utan även Voegelin, vars verk troligen förklarar begreppets närvaro här, och vars förment “abstrakta” transcendensuppfattning Ryn ävenledes ifrågasatt (även om han hyser långt större uppskattning av denne än av Strauss i detta avseende).

Med dessa den värdecentrerade historicismens skillnader gentemot den traditionella intellektiva idealismen i vid mening bortfaller exempelvis en sådan distinktion som den som den senare, i den partiella moderna nyformulering jag här försvarar, med en möjligen något egenartad terminologi gör mellan “människans filosofi” och “filosofin i och för sig själv”. [Pira, ibid.] Det är en distinktion som endast möjliggörs av det steg jag talade om och som utöver den intellektiva förnuftsuppfattningen och den partiella rationella uttolkningskapaciteten bygger på ett med dessa sammanhängande begrepp om det absoluta av ett slag som den värdecentrerade historicismen sådan den hittills föreligger såvitt jag kan se knappast tillåter. Ett helhetsbegrepp är naturligtvis alltid, och som vi redan sett, förhanden i tänkandets dialektiska rörelse, men dess innehållsliga bestämning och därmed dess regulativa verkan i tankens fortgång förblir under de givna förutsättningarna begränsade.

Det är inte minst om vi ser allt detta i ljuset av den från Guénon utgående traditionalistiska skola som Lindbom tillhör, som det blir uppenbart att en begreppslig och analytisk komplettering även här – och inte bara, av andra skäl och med hänsyn till andra filosofiska strömningar, ifråga om vissa aspekter av personförståelsen – är nödvändig om inte en alltför stor del av den mänskliga erfarenhet den värdecentrerade historicismen principiellt säger sig bejaka, ja helt införliva och själv bygga på, i själva verket ska förbli ofullständigt upptagen och assimilerad. Den systematiska anpassning denna komplettering innebär upphäver på intet sätt dess giltighet på dess nivå, och den modifiering som blir nödvändig skulle kunna förstås som endast en följd av en vidareutveckling, utöver Babbitts etiska buddhism, av den nivå av meditation bortom mediation som han redan bejakat.

Den värdecentrerade historicisternas upphöjer alltså viljan och fantasin över eller åtminstone i jämnhöjd med förnuftet. Och förnuftet äger icke den typ av “tillgång” – som förnimmande, erfarande, åskådande, deltagande, varande – till den i förhållande till alla betingade, fenomenella nivåer transcendenta verklighet som de rätta idealisterna bejakade i och med deras utvidgade definition av själva förnuftet, och som direkt konvergerade mot den klassiska idealismen även i Aristoteles’ form (det “aktiva” intellektet). Fånget inom modernitetens normala ramar endast uppfattar det och samspelar det med den verklighet som förmedlas av förnimmelsen, i dess primära relation till viljan och fantasin, av den yttre, lägre-empiriska verkligheten.

För Leander och Ryn blir det så förstådda förnuftets dialektiska förmåga dess högsta. Men om dess högre förmåga erkänns och accepteras, borde den dialektiska också på visst sätt beröras av den, tas i beaktande av den, även om den aldrig kan på något sätt omfattas och dras in i dess egen process. I verkligheten är det förstås viljas och fantasins kvalitet och hela karaktärens inriktning som avgör förnuftets räckvidd och därmed själva uppfattningen av det. För Boström är det just viljan, fantasin och karaktären som ställer hinder av icke förnuftsmässigt slag i vägen, och därmed leder till ett förnekande av den högre förnuftskapacitet och av det transcendentas och det absolutas natur och verklighet.

Den metafysiska evidensen är för de mer kompletta idealisterna förnuftets – i deras högre mening – egen, en följd av dess eget väsen och egen funktion. När det gäller denna förnuftets förmåga kan sägas att det, i den mån det tillåts verka i överensstämmelse med sin egen natur, med nödvändighet renderar vad förståndet måste affirmera som direkta givenheter eller som “slutsatser”. För det är inte den yttre förnimmelsen som det här handlar om, inte dess “data” syntetiserade och strukturerade i växelverkan med fantasins kreativa synteser, och inte heller det som viljan omedelbart värderar och anammar eller förkastar i själva upplevelseakten. Det är i stället förnuftets egen inherenta förnimmelse av sig självt, förstådd och bearbetad av förnuftet självt.

Terminologin blir lätt vilseledande idag, och man vill gärna föra in hänvisningar till äldre idealistiska och metafysiska traditioner, i stället, som jag redan gjort, tala om exempelvis medvetandets eget medvetande om sig självt, vilket också lättare och på mindre missvisande sätt leder vidare till de ytterligare frågor som en sådan föreställning med nödvändighet alstrar, inte minst rörande subjekt-objektrelationen, till att börja med såsom specifikt definierad av den moderna västerländska filosofin. I det större filosofihistoriska och komparativa perspektiv jag föreslår att vi alltid bör försöka hålla närvarande är den ståndpunkt jag här kort beskriver givetvis på intet sätt så anmärkningsvärd som den framstår från det begränsade moderna perspektivet.

Den terminologiska problematiken återfinns även före Boström, hos exempelvis Grubbe som likställer det etiska samvetet med förnuftet i vad gäller uppfattningen av det absoluta, även om han också kan ge förnuftet en så vid definition att det också innefattar detta. Den etiska bevetenheten, ja den religiösa känslan blir, vid sidan av den teoretiska reflektionen, för honom förnuft – d.v.s. allt det varigenom vi uppfattar idén om vad han kallar det absoluta urväsendet. (Frågan om relationen mellan idén om det absoluta och det absoluta i sig är viktig i studiet av Grubbe och stort avseende har av forskningen – John Cullberg – fästs vid till den knutna förmenta problem, uppkomna genom spänningarna mellan olika av Grubbe sammanställda ståndpunkter; mer generellt gäller dock i denna tradition att idén själv, i sig, äger absoluthetskaraktär, även oavsett frågan om dess exakta relation till det absoluta i sig som icke är eller är mer än dess idé.) Inom ramen för vad vi uppfattar som en otillräcklig terminologi, och trots att Boström försvarar en större rationell räckvidd hos förståndet i dess begreppsliga utläggning av förnuftsinnehållet visar detta vida förnuftsbegrepp samtidigt ändå åter att denna idealistiska tradition som helhet inte kan förstås som ensidigt rationalistisk i vanlig modern mening.

Hursomhelst betraktar Leander och Ryn överhuvudtaget inte med någon större utförlighet filosofiska argument rörande den det mänskliga förnuftets förmåga till kunskap i betydelsen anamnesis, som på sitt sätt försvaras även av exempelvis Voegelin. Detta medför i sig att själva deras uppfattning av innebörden av “förnuft” och “begrepp” blir en annan än de har inom den idealistiska skola jag hänvisar till, och inte kan göra rättvisa åt den fulla betydelse de där har. Detta är också innebörden i såväl som förklaringen till att de stannar vid kantianism och hegelianism. Boströmianerna skulle givetvis säga att deras dialektiska begrepp helt enkelt ännu icke är begrepp i egentlig mening, men i mycket är också detta endast en terminologisk fråga: i stället för att all begreppslig status frånkänns dessa torde de bättre, och i linje med hegelianismen, betecknas som helt enkelt relativa begrepp. Och Leanders och Ryns hela filosofi beskriver också, i deras egen formulering och anpassning av Croces positioner, hur dessa begrepp, i förening med och på grundval av de relativa fantasimässiga synteserna, det etiska samvetet och den högre viljeinriktningen, tillsammans leder människan till en gradvis relativt riktigare immanent verklighetsuppfattning. Och det måste förstås påpekas att det absolutas “fullständiga” uppfattning också innefattar denna filosofins distinkta progression i den (delvis) begreppsliga förståelsen av den fenomenella verklighetens manifestation – vad vi här förstår med immanensen – i dess nödvändiga förhållande till dess transcendenta grund.

Leanders och Ryns kritik av det ahistoriska förnuftet, fastän i bestämda avseenden giltig och viktig som delsanning, motbevisar ytterst icke fullständigt det Weavers påstående om den anamnetiska filosofin som de vänder sig mot, nämligen att “one does not require a certain standpoint to comprehend the timeless”. [Ideas Have Consequences (1984 (1948)), 51.] Även om den förnufts- och begreppsuppfattning som alltså rymmer mer än ensidig “rationalism” och som egentligen krävs för att man skall s.a.s. ha full täckning för ett sådant uttalande, åtminstone icke redovisas hos Weaver, tror jag att han ändå i det perspektiv som tillhandahålls av de andra filosofer som tagit sig an uppgiften att argumentera för det formuleringen förutsätter, kan sägas rätt uppfattat detta. Vernunft-idealismens mer strikta, i vid mening platonska intuitivt-intellektiva direktkontakt med det absolutas idé, det absoluta i sig, inklusive den egentliga “transcendensen”, dess “return to center”, som med Weavers ord “must be conceived metaphysically and theologically”, är helt enkelt i verkligheten inte alls av rationalistisk, abstrakt och reifierande slag. [Ibid. 52.]

De värdecentrerade historicisterna menar sig också vända sig mot en konstruktionistisk idealism när de citerar Babbitts ansyn att den som ensidigt och överdrivet förlitar sig på förnuftet är benägen att uppställa (“set up”) en fiktiv transcendens, “some static ‘absolute'”. [Will, Imagination and Reason,  90.] För dem blir därmed all metafysisk idealism som filosofiskt behandlar det absoluta ett uttryck för detta slags tänkande. Det drabbas därför av samma kritik som de riktar mot Hegels “metafysiska spekulationer”, mot den “romantiska extravagansen”, mot de systematiska anspråken på allvetenhet o.s.v. Här ges således inte bara av Babbitt utan även av Leander och Ryn – som dock kompletterar denne med moment av Croces distinkta idealism – uttryck för flera av de vanliga invändningarna mot idealismen, som förbiser och förvränger de i verkligheten betydligt mer “realistiska”, balanserade och måttfulla anspråken hos de tänkare och i de traditioner jag huvudsakligen vill hänvisa till här. Från sina egna utgångspunkter kritiserade de samma hegelianska panteism och romantiska extravagans.

Den förnuftsuppfattning jag här åberopat är, som jag hoppas har blivit klart, av helt annat slag än det Leander och Ryn kritiserar; den är på intet sätt “antihumanistisk” och reduktivt rationalistisk-scientistisk. Även när det högre förnuftets exakta definitioner och tillmätta omfattning varierar, råder inom ett åtminstone ganska stort spektrum av idealism enighet om arten av och den i sig självfallet på intet sätt förnekade giltighetssfären hos der Verstand. Den högre förnuftsuppfattningens begrepp och idé om det absoluta är som vi sett ingalunda produkter av blott detta Verstand, “the understanding”, abstraktion, reifikation. Leander och Ryn försvarar med rätta “concrete thought” och “the concrete universal” – men föreställningen om vad som kan kallas “the concrete absolute”, i en betydelse som går utöver Hegels endast fenomenellt manifesterade konkreta universella i dess vidaste mening, är grundläggande för den idealistiska traditionen i dess av mig här försvarade, mest utvecklade form.

Boströmianen Karl Pira beskrev vad han kallar realväsendet som “i och för sig alltigenom varande rent ideell och absolut personlig verklighet, om vilken varje fysisk bestämdhet och abstrakt karaktär måste kategoriskt nekas”. [Selbstdarstellung i Ahlberg, op.cit. Jag måste tills vidare avstå från att diskutera den speciella boströmianska innebörden av begreppet “personlig”.] I jämförelse med denna form av idealism kan man uppfatta åtminstone ett litet mått av konstruktionism ifråga om arten av deras “ultimate reality”: deras förnufts- och fantasimässiga helheter utgör s.a.s. det organ som inte bara uppfattar utan också tycks kunna sägas skapa och själv vara det universella. Man behöver inte förneka att detta ändå kan garantera en objektivitet. Men hur, mer exakt, förhåller det sig till en objektivitet som också är transcendent i förhållande till dessa helheter som blott relativa fenomen på det mänskliga subjektets mentala plan?

Den grundläggande kantianismen – erkännandet blott av den ena av det filosofiska förnuftets kapaciteter, urskiljandet av de bestående immanenta, erfarenhetsgivna strukturerna och de nödvändiga idéerna som blott sådana, och förnekandet av den andra, förnuftet som, vid sidan av eller i sig innefattande det etiska samvetet och den religiösa känslan, s.a.s. förnimmande den absoluta verkligheten även i dess transfenomenella dimension, som ägande direkt tillgång till denna, djupast sett emedan det själv helt enkelt som vårt andliga väsen är en del av denna verklighet – står i vägen för Leanders och Ryns närmande till den ståndpunkt jag här vill försvara. Vad Lindbom kallar “järnridån mot det absoluta” förblir neddragen. Men som vi ska se kan möjligen ett annat, icke orelaterat moment i deras tänkande, värdeindividualiseringen, i viss mening och i någon mån sägas åtminstone peka mot just denna ståndpunkt.

Biblo and Tannen, 1968 (1932)

Contents:

On Being Creative

The Primitivism of Wordsworth

The Problem of the Imagination: Dr Johnson

The Problem of the Imagination: Coleridge

Schiller as Aesthetic Theorist

Julien Benda

The Critic and American Life

Romanticism and the Orient

Our Shared Humanity: The Moral and Cultural Preconditions of Cordial Relations

November 2013