Jan Olof Bengtsson

Den värdecentrerade historicisternas upphöjande av viljan och fantasin över eller åtminstone i jämnhöjd med förnuftet är i hög grad relevant då för Ryn förnuftet alltså icke äger den typ av tillgång – som förnimmande, åskådande, deltagande – till den transcendenta verkligheten som vissa idealister bejakade i och med deras utvidgade definition av själva förnutet, utan endast uppfattar och samspelar med den verklighet som förmedlas av viljan och fantasin i deras primära relation till förnimmelsen av den yttre, empiriska verkligheten.

För Leander och Ryn blir förnuftets s.a.s. dialektiska förmåga dess högsta. Vad gäller den nämnda högre förmågan, och den förnuftets delvis dialektiska begreppsliga aktivitet som naturligtvis för de som accepterar denna förmåga hänför sig även till denna, gäller förvisso i en mening och på ett fundamentalt plan att det är viljans och fantasins kvalitet och hela karaktärens inriktning som avgör huruvida eventuella metafysiska slutsatser nås, eller tillåts nås. Viljan, fantasin och karaktären kan ställa hinder av icke förnuftsmässigt slag i vägen, och även enligt Boström är det dessa som leder till ett förnekande av denna förnuftskapacitet och av det absolutas natur och verklighet.

De metafysiska slutsatserna och erfarenheterna är emellertid för de mer kompletta idealisterna förnuftets – i deras högre mening – egna, en följd av dess eget väsen och egen funktion. När det gäller denna förnuftets förmåga kan sägas att förnuftet, i den mån det tillåtes verka i överensstämmelse med sin egen natur, med nödvändighet når dessa slutsatser. Ty det är inte den yttre förnimmelsen som det här handlar om, inte den yttre förnimmelsens “data” syntetiserade och strukturerade i växelverkan med fantasins kreativa synteser, och inte heller det som viljan omedelbart värderar och anammar eller förkastar i själva upplevelseakten. Det är med detta synsätt i stället fråga om förnuftets egen inre förnimmelse av sig självt, förstådd och bearbetad av förnuftet självt.

Terminologin blir utan tvekan mycket lätt vilseledande idag, och man vill gärna föra in hänvisningar till äldre idealistiska och metafysiska traditioner och i stället tala om exempelvis medvetandets eget medvetande om sig självt, vilket också lättare och på mindre missvisande sätt leder vidare till de ytterligare frågor som en sådan föreställning med nödvändighet alstrar, inte minst rörande subjekt-objektrelationen och till att börja med såsom specifikt definierad av den moderna västerländska filosofin. I det större filosofihistoriska och komparativa perspektiv jag alltid försöker hålla närvarande är den ståndpunkt jag här kort beskriver givetvis på intet sätt så anmärkningsvärd som den framstår från det begränsade moderna och i synnerhet postkantianska perspektivet.

Den terminologiska problematiken återfinns även före Boström, hos exempelvis Grubbe som likställer det etiska samvetet med förnuftet i vad gäller uppfattningen av det absoluta, även om han också kan ge förnuftet en så vid definition att det också innefattar detta. Det etiska medvetandet, ja den religiösa känslan blir, vid sidan av den teoretiska reflektionen, för honom förnuft – d.v.s. allt det varigenom vi uppfattar idén om vad han kallar det absoluta urväsendet. [Frågan om relationen mellan idén om det absoluta och det absoluta i sig är viktig i studiet av Grubbe och stort avseende har av forskningen (Cullberg) fästs vid till den knutna problem, eller förmenta problem, uppkomna genom spänningarna mellan av Grubbe sammanställda men olika ståndpunkterr; mer generellt gäller dock i denna tradition att idén själv, i sig, äger absoluthetskaraktär, även oavsett frågan om dess relation till det absoluta i sig som icke är eller är mer än dess idé.] Inom ramen för vad vi uppfattar som en otillräcklig terminologi, och trots att Boström tenderar att betona den rationalistiska sidan, visar detta samtidigt ändå att denna idealistiska tradition inte kan förstås som ensidigt rationalistisk i vanlig modern mening.

Hursomhelst betraktar Leander och Ryn överhuvudtaget inte med någon större utförlighet filosofiska argument rörande det mänskliga förnuftets förmåga till kunskap i betydelsen tidlös anamnesis, som genom tiderna förts fram av vad som kanske kunde kallas transcendensfilosofer av skilda slag. Och detta medför bl.a. att själva deras uppfattning av innebörden av “förnuft” och “begrepp” blir en annan, att de icke gör rättvisa åt den fulla betydelse de har i exempelvis inom den idealistiska tradition jag här hänvisat till. Detta är också innebörden i såväl som förklaringen till att de stannar vid kantianism och hegelianism. Boströmianerna skulle givetvis säga att deras dialektiska begrepp helt enkelt ännu icke är några begrepp i egentlig mening; men i mycket är också detta blott en terminologisk fråga: i stället för att all begreppslig status frånkänns dessa torde de bättre, och helt i linje med hegelianismen, betecknas som helt enkelt relativa begrepp. Och Leanders och Ryns hela filosofi beskriver också, i deras egen formulering och anpassning av Croce, hur dessa begrepp, i förening med och i hög grad på grundval av de relativa fantasimässiga synteserna, det etiska samvetet och den högre viljeinriktningen, tillsammans leder människan till en gradvis relativt riktigare immanent verklighetsuppfattning. Det förtjänar att påpekas i detta sammanhang att det absolutas “fullständiga” uppfattning innefattar också denna filosofins distinkta progression i den (delvis) begreppsliga förståelsen av den fenomenella verklighetens manifestation – vad vi här förstår med immanensen – i dess nödvändiga förhållande till dess transcendenta aspekt.

Leanders och Ryns kritik av det ahistoriska förnuftet, fastän naturligtvis i bestämda avseenden giltig som delsanning, motbevisar ytterst icke fullständigt det Richard Weavers påstående om den anamnetiska filosofin som Ryn vänt sig mot, nämligen att “one does not require a certain standpoint to comprehend the timeless”. [Weaver, Ideas Have Consequences (1984 (1948)), 51. Jag minns just nu inte var Ryn vänder sig mot detta och får därför fylla i uppgift om det här senare.] Även om den förnufts- och begreppsuppfattning som alltså rymmer långt mer än ensidig “rationalism”, och som väl egentligen krävs för att man skall s.a.s. ha full täckning för ett sådant uttalande, åtminstone icke redovisas hos Weaver, tror jag att han ändå i det perspektiv som tillhandahålls av de andra filosofer som tagit sig an uppgiften att argumentera för den ståndpunkt formuleringen förutsätter, sägas rätt i sak. Vernunft-idealismens mer strikta platonska intuitivt-intellektiva direktkontakt med det absolutas idé, det absoluta i sig, eller den egentliga transcendensen, dess “return to center”, med Weavers ord, ”which must be conceived metaphysically and theologically”, är helt enkelt i verkligheten inte alls rationalistisk, abstrakt och reifierande. [Ibid. 52.]

De värdecentrerade historicisterna menar sig också vända sig mot den s.k. konstruktionsidealismen när de citerar Babbitts ansyn att den som ensidigt och överdrivet förlitar sig på förnuftet är benägen att uppställa (“set up”) en fiktiv transcendens, “some static ‘absolute'”. [Will, Imagination and Reason,  90.] För dem blir därmed all metafysisk idealism som filosofiskt behandlar det absoluta ett uttryck för detta slags tänkande. Det drabbas därför av samma kritik som de riktar mot Hegels “metafysiska spekulationer”, mot den “romantiska extravagansen”, mot de systematiska anspråken på allvetenhet o.s.v. – här ges således inte bara av Babbitt utan även av Leander och Ryn som dock kompletterar denne med moment av Croces distinkta idealism – uttryck för flera av de vanliga invändningarna mot idealismen, som enligt min mening förbiser och förvränger de i verkligheten betydligt mer “realistiska”, balanserade och måttfulla anspråken hos denna filosofi hos de tänkare och i de traditioner jag huvudsakligen vill hänvisa till här, och som ju också från sina egna utgångspunkter kritiserade såväl samma hegelianska panteism och romantiska extravagans som t.o.m. den scientistiska rationalismen.

Den förnuftsuppfattning jag här åberopat är naturligtvis av helt annat slag än det Leander och Ryn kritiserar; den är på intet sätt ”antihumanistisk” och reduktivt rationalistisk-scientistisk. Även när det högre förnuftets exakta definitioner och tillmätta omfattning varierar, råder inom ett stort spektrum av idealism enighet om arten av – och den i sig självfallet på intet sätt förnekade giltighetssfären hos – der Verstand. Den högre förnuftsuppfattningens begrepp och idé om det absoluta är ingalunda produkter av blott detta Verstand, ”the understanding”, abstraktion, reifikation. Leander och Ryn försvarar med rätta “concrete thought” och “the concrete universal” – men föreställningen om vad som kan kallas “the concrete absolute”, i en betydelse som går utöver Hegels konkreta universella i dess vidaste mening, är helt grundläggande för den idealistiska traditionen i dess av mig här försvarade och mest utvecklade form.

Boströmianen Karl Pira beskrev “realväsendet” som “i och för sig alltigenom varande rent ideell och absolut personlig verklighet, om vilken varje fysisk bestämdhet och abstrakt karaktär måste kategoriskt nekas”. [Selbstdarstellung i Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925). Jag måste tills vidare avstå från att diskutera den speciella boströmianska innebörden av begreppet ”personlig”.] I jämförelse med denna form av idealism är det Leander och Ryn och delvis Croce som, fastän de förvisso använder den idealistiska traditionens föreställningar och begrepp på ett helt annat sätt än de långtgående konstruktionsidealisterna av den tidige Fichtes typ, likafullt kan ses som i ontologiskt avseende kvarstannande på dessas plan och inom dessas typ av tänkande. Åtminstone uppstår en fråga om arten av deras “ultimate reality”: deras förnufts- och fantasimässiga helheter utgör s.a.s. det organ som inte bara uppfattar utan också kan sägas skapa och själv vara det universella. Man behöver inte förneka att detta garanterar en objektivitet. Men hur, mer exakt, förhåller det sig till en objektivitet som också är transcendent i förhållande till dem?

Den grundläggande kantianismen – erkännandet blott av den ena av det filosofiska förnuftets kapaciteter, urskiljandet av de bestående immanenta, erfarenhetsgivna strukturerna, och förnekandet av den andra, förnuftet som, vid sidan av eller i sig innefattande det etiska samvetet och den religiösa känslan, förnimmande den absoluta verkligheten även i dess i här angiven mening transcendenta dimension, som ägande direkt tillgång till denna, djupast sett emedan det själv helt enkelt som en aspekt av människans andliga väsen, är en del av denna verklighet – hindrar på kunskapsteorins och metafysikens område Leanders och Ryns närmande till den ståndpunkt jag här vill försvara. Men som vi ska se pekar samtidigt ett annat, naturligtvis icke orelaterat moment i deras tänkande, värdeindividualiseringen, i viss mening åtminstone mot just denna ståndpunkts transcendensuppfattning.