Category: Philosophy

Förnuftet, dialektiken och det absoluta

Den värdecentrerade historicisternas upphöjer alltså viljan och fantasin över eller åtminstone i jämnhöjd med förnuftet. Och förnuftet äger icke den typ av “tillgång” – som förnimmande, erfarande, åskådande, deltagande, varande – till den i förhållande till alla betingade, fenomenella nivåer transcendenta verklighet som de rätta idealisterna bejakade i och med deras utvidgade definition av själva förnuftet, och som direkt konvergerade mot den klassiska idealismen även i Aristoteles’ form (det “aktiva” intellektet). Fånget inom modernitetens normala ramar endast uppfattar det och samspelar det med den verklighet som förmedlas av förnimmelsen, i dess primära relation till viljan och fantasin, av den yttre, lägre-empiriska verkligheten.

För Leander och Ryn blir det så förstådda förnuftets dialektiska förmåga dess högsta. Men om dess högre förmåga erkänns och accepteras, borde den dialektiska också på visst sätt beröras av den, tas i beaktande av den, även om den aldrig kan på något sätt omfattas och dras in i dess egen process. I verkligheten är det förstås viljas och fantasins kvalitet och hela karaktärens inriktning som avgör förnuftets räckvidd och därmed själva uppfattningen av det. För Boström är det just viljan, fantasin och karaktären som ställer hinder av icke förnuftsmässigt slag i vägen, och därmed leder till ett förnekande av den högre förnuftskapacitet och av det transcendentas och det absolutas natur och verklighet.

Den metafysiska evidensen är för de mer kompletta idealisterna förnuftets – i deras högre mening – egen, en följd av dess eget väsen och egen funktion. När det gäller denna förnuftets förmåga kan sägas att det, i den mån det tillåts verka i överensstämmelse med sin egen natur, med nödvändighet renderar vad förståndet måste affirmera som direkta givenheter eller som “slutsatser”. För det är inte den yttre förnimmelsen som det här handlar om, inte dess “data” syntetiserade och strukturerade i växelverkan med fantasins kreativa synteser, och inte heller det som viljan omedelbart värderar och anammar eller förkastar i själva upplevelseakten. Det är i stället förnuftets egen inherenta förnimmelse av sig självt, förstådd och bearbetad av förnuftet självt.

Terminologin blir lätt vilseledande idag, och man vill gärna föra in hänvisningar till äldre idealistiska och metafysiska traditioner, i stället, som jag redan gjort, tala om exempelvis medvetandets eget medvetande om sig självt, vilket också lättare och på mindre missvisande sätt leder vidare till de ytterligare frågor som en sådan föreställning med nödvändighet alstrar, inte minst rörande subjekt-objektrelationen, till att börja med såsom specifikt definierad av den moderna västerländska filosofin. I det större filosofihistoriska och komparativa perspektiv jag föreslår att vi alltid bör försöka hålla närvarande är den ståndpunkt jag här kort beskriver givetvis på intet sätt så anmärkningsvärd som den framstår från det begränsade moderna perspektivet.

Den terminologiska problematiken återfinns även före Boström, hos exempelvis Grubbe som likställer det etiska samvetet med förnuftet i vad gäller uppfattningen av det absoluta, även om han också kan ge förnuftet en så vid definition att det också innefattar detta. Den etiska bevetenheten, ja den religiösa känslan blir, vid sidan av den teoretiska reflektionen, för honom förnuft – d.v.s. allt det varigenom vi uppfattar idén om vad han kallar det absoluta urväsendet. (Frågan om relationen mellan idén om det absoluta och det absoluta i sig är viktig i studiet av Grubbe och stort avseende har av forskningen – John Cullberg – fästs vid till den knutna förmenta problem, uppkomna genom spänningarna mellan olika av Grubbe sammanställda ståndpunkter; mer generellt gäller dock i denna tradition att idén själv, i sig, äger absoluthetskaraktär, även oavsett frågan om dess exakta relation till det absoluta i sig som icke är eller är mer än dess idé.) Inom ramen för vad vi uppfattar som en otillräcklig terminologi, och trots att Boström försvarar en större rationell räckvidd hos förståndet i dess begreppsliga utläggning av förnuftsinnehållet visar detta vida förnuftsbegrepp samtidigt ändå åter att denna idealistiska tradition som helhet inte kan förstås som ensidigt rationalistisk i vanlig modern mening.

Hursomhelst betraktar Leander och Ryn överhuvudtaget inte med någon större utförlighet filosofiska argument rörande den det mänskliga förnuftets förmåga till kunskap i betydelsen anamnesis, som på sitt sätt försvaras även av exempelvis Voegelin. Detta medför i sig att själva deras uppfattning av innebörden av “förnuft” och “begrepp” blir en annan än de har inom den idealistiska skola jag hänvisar till, och inte kan göra rättvisa åt den fulla betydelse de där har. Detta är också innebörden i såväl som förklaringen till att de stannar vid kantianism och hegelianism. Boströmianerna skulle givetvis säga att deras dialektiska begrepp helt enkelt ännu icke är begrepp i egentlig mening, men i mycket är också detta endast en terminologisk fråga: i stället för att all begreppslig status frånkänns dessa torde de bättre, och i linje med hegelianismen, betecknas som helt enkelt relativa begrepp. Och Leanders och Ryns hela filosofi beskriver också, i deras egen formulering och anpassning av Croces positioner, hur dessa begrepp, i förening med och på grundval av de relativa fantasimässiga synteserna, det etiska samvetet och den högre viljeinriktningen, tillsammans leder människan till en gradvis relativt riktigare immanent verklighetsuppfattning. Och det måste förstås påpekas att det absolutas “fullständiga” uppfattning också innefattar denna filosofins distinkta progression i den (delvis) begreppsliga förståelsen av den fenomenella verklighetens manifestation – vad vi här förstår med immanensen – i dess nödvändiga förhållande till dess transcendenta grund.

Leanders och Ryns kritik av det ahistoriska förnuftet, fastän i bestämda avseenden giltig och viktig som delsanning, motbevisar ytterst icke fullständigt det Weavers påstående om den anamnetiska filosofin som de vänder sig mot, nämligen att “one does not require a certain standpoint to comprehend the timeless”. [Ideas Have Consequences (1984 (1948)), 51.] Även om den förnufts- och begreppsuppfattning som alltså rymmer mer än ensidig “rationalism” och som egentligen krävs för att man skall s.a.s. ha full täckning för ett sådant uttalande, åtminstone icke redovisas hos Weaver, tror jag att han ändå i det perspektiv som tillhandahålls av de andra filosofer som tagit sig an uppgiften att argumentera för det formuleringen förutsätter, kan sägas rätt uppfattat detta. Vernunft-idealismens mer strikta, i vid mening platonska intuitivt-intellektiva direktkontakt med det absolutas idé, det absoluta i sig, inklusive den egentliga “transcendensen”, dess “return to center”, som med Weavers ord “must be conceived metaphysically and theologically”, är helt enkelt i verkligheten inte alls av rationalistisk, abstrakt och reifierande slag. [Ibid. 52.]

De värdecentrerade historicisterna menar sig också vända sig mot en konstruktionistisk idealism när de citerar Babbitts ansyn att den som ensidigt och överdrivet förlitar sig på förnuftet är benägen att uppställa (“set up”) en fiktiv transcendens, “some static ‘absolute'”. [Will, Imagination and Reason,  90.] För dem blir därmed all metafysisk idealism som filosofiskt behandlar det absoluta ett uttryck för detta slags tänkande. Det drabbas därför av samma kritik som de riktar mot Hegels “metafysiska spekulationer”, mot den “romantiska extravagansen”, mot de systematiska anspråken på allvetenhet o.s.v. Här ges således inte bara av Babbitt utan även av Leander och Ryn – som dock kompletterar denne med moment av Croces distinkta idealism – uttryck för flera av de vanliga invändningarna mot idealismen, som förbiser och förvränger de i verkligheten betydligt mer “realistiska”, balanserade och måttfulla anspråken hos de tänkare och i de traditioner jag huvudsakligen vill hänvisa till här. Från sina egna utgångspunkter kritiserade de samma hegelianska panteism och romantiska extravagans.

Den förnuftsuppfattning jag här åberopat är, som jag hoppas har blivit klart, av helt annat slag än det Leander och Ryn kritiserar; den är på intet sätt “antihumanistisk” och reduktivt rationalistisk-scientistisk. Även när det högre förnuftets exakta definitioner och tillmätta omfattning varierar, råder inom ett åtminstone ganska stort spektrum av idealism enighet om arten av och den i sig självfallet på intet sätt förnekade giltighetssfären hos der Verstand. Den högre förnuftsuppfattningens begrepp och idé om det absoluta är som vi sett ingalunda produkter av blott detta Verstand, “the understanding”, abstraktion, reifikation. Leander och Ryn försvarar med rätta “concrete thought” och “the concrete universal” – men föreställningen om vad som kan kallas “the concrete absolute”, i en betydelse som går utöver Hegels endast fenomenellt manifesterade konkreta universella i dess vidaste mening, är grundläggande för den idealistiska traditionen i dess av mig här försvarade, mest utvecklade form.

Boströmianen Karl Pira beskrev vad han kallar realväsendet som “i och för sig alltigenom varande rent ideell och absolut personlig verklighet, om vilken varje fysisk bestämdhet och abstrakt karaktär måste kategoriskt nekas”. [Selbstdarstellung i Ahlberg, op.cit. Jag måste tills vidare avstå från att diskutera den speciella boströmianska innebörden av begreppet “personlig”.] I jämförelse med denna form av idealism kan man uppfatta åtminstone ett litet mått av konstruktionism ifråga om arten av deras “ultimate reality”: deras förnufts- och fantasimässiga helheter utgör s.a.s. det organ som inte bara uppfattar utan också tycks kunna sägas skapa och själv vara det universella. Man behöver inte förneka att detta ändå kan garantera en objektivitet. Men hur, mer exakt, förhåller det sig till en objektivitet som också är transcendent i förhållande till dessa helheter som blott relativa fenomen på det mänskliga subjektets mentala plan?

Den grundläggande kantianismen – erkännandet blott av den ena av det filosofiska förnuftets kapaciteter, urskiljandet av de bestående immanenta, erfarenhetsgivna strukturerna och de nödvändiga idéerna som blott sådana, och förnekandet av den andra, förnuftet som, vid sidan av eller i sig innefattande det etiska samvetet och den religiösa känslan, s.a.s. förnimmande den absoluta verkligheten även i dess transfenomenella dimension, som ägande direkt tillgång till denna, djupast sett emedan det själv helt enkelt som vårt andliga väsen är en del av denna verklighet – står i vägen för Leanders och Ryns närmande till den ståndpunkt jag här vill försvara. Vad Lindbom kallar “järnridån mot det absoluta” förblir neddragen. Men som vi ska se kan möjligen ett annat, icke orelaterat moment i deras tänkande, värdeindividualiseringen, i viss mening och i någon mån sägas åtminstone peka mot just denna ståndpunkt.

JOB in Warsaw, 2005

8th International Conference on Persons. I suggest to Lech Wałęsa that there is reason for Poland to be more critical of the EU, and, with its recent experience of totalitarian oppression, to set an example for Western Europe in this regard. Politics were of course inevitable in Wałęsa’s long and important opening address and in the discussion following it, but the role of personalism in recent history was strongly emphasized.

JOB

Photo: Marek Gacka

Irving Babbitt: On Being Creative and Other Essays

Biblo and Tannen, 1968 (1932)

Contents:

On Being Creative

The Primitivism of Wordsworth

The Problem of the Imagination: Dr Johnson

The Problem of the Imagination: Coleridge

Schiller as Aesthetic Theorist

Julien Benda

The Critic and American Life

Romanticism and the Orient

Roger Scruton: Green Philosophy

How to Think Seriously About the Planet

Atlantic Books, 2012 (also published as How to Think Seriously About the Planet: The Case for an Environmental Conservatism by Oxford University Press in 2012)     Amazon

Publisher’s Description:

ScrutonThe environment has long been the undisputed territory of the political Left, which has seen the principal threats to the earth as issuing from international capitalism, consumerism and the over-exploitation of natural resources. In Green Philosophy, Scruton argues that conservatism is far better suited to tackle environmental problems than either liberalism or socialism. He shows that rather than entrusting the environment to unwieldy NGOs and international committees, we must assume personal responsibility and foster local sovereignty. People must be empowered to take charge of their environment, to care for it as a home, and to affirm themselves through the kind of local associations that have been the traditional goal of conservative politics. Our common future is by no means assured, but as Roger Scruton clearly demonstrates in this important book, there is a path that we can take which could ensure the future safety of our planet and our species.

OUP Description:

– Presents the environmental crisis and its ramifications as a whole, drawing from philosophy, psychology, history, and economics.

– Offers a new way of looking at environmental problems that is in keeping with human nature.

– Encourages readers to seek attainable solutions to environmental problems by starting at the local level.

Reviews:

“A dazzling book”  Sunday Times

“Beautifully written and ambitious in its scope…An immensely readable book and a valuable contribution to the debate over environmental politics.”  Independent

“The Tories want the environmental agenda back and they have one of the best philosophers of our time leading the charge.”  Daily Telegraph

About the Author:

Wikipedia; see also the References page and the JOB’s Comments on some of his books.

Pontus Wikner

Georg von Rosens berömda porträtt
Georg von Rosens berömda porträtt

Wikner, Karl (Carl) Pontus, filosof, skriftställare, universitetslärare, f. 19 maj 1837 på egendomen Kirkerud i Ryrs socken, Dalsland, d. 15 mars 1888 i Kristiania. W:s föräldrahem var fattigt, och de hårda förhållanden, under vilka han växte upp, åsamkade honom ett reumatiskt hjärtlidande, som gjorde honom svag och bräcklig under hela livet och slutligen vållade hans död. Sin skoluppfostran fick han vid Göteborgs läroverk, och 1856 blev han student i Uppsala, filos. kandidat 1863 och filos. doktor 1864. Hans skarpsinniga doktorsavh., Undersökningar om enhet och mångfald (1863), förskaffade honom ock utnämning till docent i teoretisk filosofi. Som sådan utövade han en mycket betydelsefull lärarverksamhet, i det att hans med mästerlig enkelhet och klarhet genomförda framställning av filosofiens historia införde generation efter generation av Uppsalastudenter i filosofien och väckte deras intresse för detta ämne. Näringsbekymmer tvingade W. att söka lektoratet i teologi vid Uppsala läroverk, men även sedan han 1873 erhållit detta, fortsatte han sin docentverksamhet. Det dubbla lärarkallet tog större delen av hans krafter, och för utkomstens skull nödgades han ägna sig åt populärt författarskap samt då och då dels i Uppsala, dels i Stockholm hålla populära föreläsningar. Dessa bildade en värdefull insats i det dåtida bildningslivet, men W. hindrades därigenom att samla sig till något mera vetenskapligt arbete. Detta tyngde på honom, och under årens lopp kände han alltmera skolarbetet som en börda. Då Ribbing ej vid sin pensionsålder avgick från professuren i teoretisk filosofi, såg det tröstlöst ut för W. att någonsin erhålla den akademiska lärarbefattning, som han från ungdomen sett som sitt mål. Några av hans lärjungar igångsatte då en insamling för grundläggandet av en privat filosofisk professur åt W., och en betydlig del av de härför erforderliga medlen hade tecknats, då W. 1884 kallades till professor i filosofi och estetik vid Kristiania universitet. Han mottog kallelsen och började året därpå sin verksamhet. Då professuren i teoretisk filosofi i Uppsala blev ledig 1886, sökte W. denna och uppfördes av de akademiska myndigheterna på första förslagsrummet. Men innan utnämningen hunnit ske, bortrycktes W. av döden.

W. var en djupt anlagd tänkarpersonlighet, som vid sitt rastlösa sanningssökande fördes från ståndpunkt till ståndpunkt. Som barn drevs han av en etisk renhetssträvan, som han rörande skildrat i Allt eller intet (i “Veronica” 1871). Under gymnasietiden och de första studentåren behärskades han helt av det religiösa intresset och fann sin andliga näring i bibeln och på den byggd religiös litteratur, i synnerhet i engelsk anda. Genom det rykte som fritänkare, som Boström hade i ortodoxa kretsar, avhölls W. till en början från de filosofiska föreläsningarna. Men 1858-60 var han frånvarande från universitetet som informator i en undangömd landsort, och i den själens ensamhet, i vilken han där kände sig försatt, väcktes hos honom genom Rasmus Nielsens då nyligen till svenska översatta bok om “Personlighet” det intresse för den personliga individualiteten, som sedan allt framgent skulle jämte religiositeten bli den starkaste drivkraften i hans tankeliv, och läsningen av den unge tänkaren E. Kjellanders “Minnen” ingav honom mod att söka tänka på egen hand. 1859 läste han V. Rydbergs ”Den siste Athenaren”. “Näst bibliska skrifter”, sade sedan W., “har ingen bok på mig verkat så genomgripande som denna, vilken svalkande omsvepte min själ med en av antikens frihets- och skönhetskänsla mättad livsluft”. Så förberedd, återkom W. våren 1860 till Uppsala och blev nu en av de mest intresserade åhörarna på Boströms föreläsningar. Väl blev han aldrig en trogen boströmian, men i den idealism och evighetstro, som “den svenske Platon” förkunnade, fann han utgångspunkten för sitt eget tänkande, ehuru han t. ex. aldrig kunde dela Boströms åsikt om samhällets personlighet. Närmast utvecklade han (1864-66) boströmianismen i panteistisk riktning, såsom framgår av de Filosofiska brev från Edgar till Roderich, av vilka utdrag lämnats i L. H. Åbergs nedan nämnda skrift om W. Panteism var enligt den åsikt, som W. vid denna tid omfattade, en nödvändig konsekvens av boströmianismens grundtankar. Då människoanden enligt Boström är en Guds förnimmelse, kan den till sitt väsen ej vara annat än Gud själv betraktad från en viss sida, och då den sinnliga världen är människans förnimmelser, står denna i samma förhållande till människan och därmed medelbart till Gud. Emellertid stod detta åskådningssätt, med dess underkännande av den mänskliga individualitetens självständiga betydelse i förhållande till Gud, i en alltför stark motsats till W:s religiösa intressen och hans uppskattande af individualiteten för att i längden kunna tillfredsställa honom. Han återvände dock icke till boströmianismen, utan sökte på kristen grund utbilda en självständig, om än med boströmianismen besläktad livsåskådning. Denna framställde han i halvt populära skrifter. Tankar och frågor inför menniskones son (1872; 2:a uppl. 1888), Religiösa meditationer och föredrag (I-III, 1873-75) m. fl. Han utgår därvid från att “självständighet är självmeddelning”. Guds absoluta självständighet innebär, att han är grund till andra jämväl självständiga väsen. Och i motsats till Boström fattar han de ändliga väsendena ej i första hand som Guds förnimmelser, utan som eviga produkter av hans kärleksfulla vilja. Sinnevärlden vill W. visserligen liksom Boström förklara ur de ändliga personernas ändlighet, men han fattar den ej som fenomen, utan som “uttryck” av den eviga verkligheten. Då detta åskådningssätt leder till att allt i tiden måste i varje ögonblick vara på ett visst sätt för att vara uttryck för evighetsvärlden, medför detta tydligen en fara för möjligheten av viljans frihet. De härmed förbundna svårigheterna med avseende på det moraliskt onda, söker W. lösa genom en teodicé, enligt vilken Gud visserligen ger verklighet åt det onda, men som något, vilket strider mot hans vilja, under det att däremot den onda människan ger det verklighet som överensstämmande med sin vilja. Det onda måste dock försonas, och därför blir försonaren Kristus medelpunkten i W:s tänkande under denna tid. Han bryter därvid med den ortodoxa försoningsläran, vars antagande av en “satisfactio vicaria” han bestrider. Blott i den bemärkelse har Kristus lidit för våra synder, att under hans jordeliv människornas ondska vållade honom yttre och inre lidande. Höjdpunkten av dessa lidanden nåddes, då Jesus på korset utropade sitt: “min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig”. Därvid var det hans tanke, som förirrade sig, men att hans vilja icke avfallit från Gud, framgår därav, att han säger “min Gud”. Han förblir sålunda syndfri, och då hans heliga vilja är den enda sunda punkten i den syndfulla världen, utgår från den en helgande inflytelse på de människor, som genom tron söka personlig gemenskap med Kristus. Till sitt väsen är Kristus den högsta av alla ändliga väsen, Guds “enfödde son”, det fulla och självständiga uttrycket för Guds vilja. Han är icke Gud i den bemärkelse av det absoluta, som endast gäller om Fadern; han är icke allvetande och icke allsmäktig, men är genom sin helighet gudomlig i den vidsträcktare bemärkelse, vari begreppet på hans tid fattades. Såsom varje ändlig varelse måste han uppträda även i tiden och tog då gestalt i Jesus av Nasaret, vilken dock ej var en människa såsom vi andra. Han är intet dubbelvässn, utan om han kan sägas på en gång vara Gud och människa, så tagas därvid uttrycken i sådan bemärkelse, att de delvis ha samma omfång. Om underverken hänvisar W. till att naturens lagar av oss är ofullständigt kända och att de sannolikt lämna vida större spelrum för personens, framför allt den särskilt gudasända personens, makt över naturen, än naturvetenskapen vill erkänna. Rörande bibelns auktoritet bryter W. med den äldre inspirationsteorin och anser, att olika bibliska skrifter ha olika sanningsvärde, varvid måttstocken är att söka i andens omedelbara vittnesbörd. Till denna period i W:s utveckling hör ock de båda skrifterna Naturens förbannelse eller syndens inflytande på den ofria världen (1866) och Undersökningar angående den materialistiska världsåskådningen (1870). I den förra av dessa, som är en filosofisk-teologisk dialog under inflytande af den platonska dialogformen, söker han förfäkta den uppfattningen att, då naturen är till såsom människans förnimmelser, grunden till dess brister är att söka i människans ofullkomlighet, vars högsta potens är synden. Den senare af dessa båda skrifter är närmast föranledd av Büchners bekanta arbete “Kraft och materia” och innehåller en utförlig vederläggning av materialismens grundtankar, men därjämte ock en positiv framställning av den motsatta idealistiska världsåskådningen, sådan W. vid denna tid ansåg den böra formuleras. Ett nytt stadium i W:s utveckling som tänkare betecknas genom det mera strängt vetenskapliga arbetet Om egenskapen och närgränsande tankeföremål (1880). Här bryter han uttryckligen med den boströmska idealismens grundtanke, att “vara är förnimmas”, men försvarar dock möjligheten att förnimma det varande. Det s. k. “tinget i sig”, som skulle vara saken oberoende av alla relationer, är en motsägelse. Allt står i relationer och har sina egenskaper såsom de olika relationernas motsvarighet hos saken. När man känner egenskaperna, känner man saken själv. Detta att stå i relationer gäller även om Gud. Detta uttalas i avgjord motsats mot Boström, enligt vilken Gud icke står i några relationer till annat, enär detta skulle göra honom själv relativ. Häremot invändes, att Gud då ej heller skulle kunna vara grund till de ändliga väsendena, vilket måste innebära en relation till dem. Djupast är det tydligen W:s religiösa intresse, som står bakom detta försvar för ett verkligt förhållande mellan Gud och människan. Ännu fasthåller han dock Boströms evighetstro och antar hos Gud en tidlös, oföränderlig verklighet, som ytterst ligger till grund för all timlig tillvaro. Med denna boströmska grundtanke bryter han först i sitt sista arbete, den först efter hans död av L. H. Åberg utgivna skriften Tidsexistensens apologi (1888). Även nu var det hans religiösa intresse, som tvang honom in på nya tankebanor. Den boströmska evighetsläran syntes honom nu innebära “den för en levande varelse avskräckande och förstenande bilden av en tillvaro, i vilken ingenting sker, och av en Gud, som icke är verksam”. Gud är grund till den ändliga världen och står sålunda i relation till denna; denna ändliga värld är föränderlig. Gud står sålunda i förändrade relationer, är därför föränderlig; all förändring förutsätter tid, Gud har därför en tillvaro i tid. I samband härmed frångår W. nu ock antagandet av människans tidlösa jag. Den själens odödlighet, som han fortfarande förfäktar, innebär ej en tidlös tillvaro, utan en oändlig utveckling i en obegränsad tid. Då den sinnliga världen nu ej längre antages vara det nödvändiga uttrycket för en tidlös verklighet, försvinner de svårigheter han förut haft med avseende på viljans frihet och det moraliskt onda; och nu finnes intet hinder för att erkänna, att människan kan handla på ett sätt, som medför ett sämre tillstånd än det, som bort vara. Den ifrågavarande skriften, vid vilken W. ej fick lägga sista handen, innebär uppslaget till en ny världsuppfattning och livsåskådning, men heller ej mera än uppslaget. Hur den skulle ha gestaltat sig, om W. fått tillfälle att göra denna tankebyggnad färdig, är omöjligt att säga.

Förutom de redan nämnda mera vetenskapliga skrifterna utgav W. en hel rad av små skrifter i populär form, ofta först framställda som offentliga föredrag, bl. a. Kan filosofien bringa någon välsignelse åt menskligheten? (1864), Vad vi behöfva (1865), Kan vi veta något om Gud? (i “Svensk literaturtidskrift”, 1865), Kultur och filosofi i deras förhållande till varandra (1869), Om auktoritet och självständighet (1872), Narkissos-sagan och Platonismen (1880) och Några drag av kulturens offerväsen (s. å.). En serie af föreläsningar, som W. höll i Stockholm 1867, har utgetts under titeln Platon, populära föredrag (1888). Dessa skrifter utmärkas lika mycket genom idealitet i uppfattningen som genom klassisk fulländning i formen. Även skönlitterära alster flöto ur W:s flitiga penna, såsom Filosofens morgondrömmar (1863), Min moders testamente (1869), Mantegnas ängel (1877) och Den hederlige vävaren i Korinth (1878). W. röjer tydlig inverkan av V. Rydberg, även om han saknar dennes poetiska kraft och även i skönlitteraturen mera framträder som tänkare än som konstnär. W:s Predikningar för skolungdom (1877) är på en gång varmt djuptänkta och enkelt lättfattliga.

Som filosofisk tänkare är W. en självständig, ärlig sanningssökare och utmärkes både av djupsinnighet och av skarpsinne, men den sistnämnda egenskapen slår stundom över i en formalistisk dialektik, som tillmäter utredningen av ords begreppsbetydelser för stort sanningsvärde. Men begreppsdistinktionerna var för honom aldrig självändamål, utan den för hans individualitet naturliga vägen att söka svaret på allvarliga livsfrågor. Han har själv sagt, att han ej hade “det äkta svenska kragtaget”, och han saknade den storslagenhet, som utmärker de stora filosofiska systembyggarna. Detta sammanhängde nog ock med, att han mindre filosoferade med den spekulativa fantasin än med känslan och förståndet; men denna känsla var varm och detta förstånd skarpt. På dem, som kom i beröring med W., verkade han starkast genom själva sin idealt anlagda personlighet med dess sedliga renhet och religiösa djup och dess egendomliga blandning av resignerat vemod och mild humor.

Flertalet av hans mindre skrifter har utgetts i samlingarna Vittra skrifter i urval (utg. av K. Warburg, 1888; 2:a uppl. 1920 o. f.), I mänsklighetens livsfrågor (2 dlr, 1899) och Samlade predikningar (utg. av 0. Quensel, s. å.). W:s samlade skrifter (beräknade att omfatta 12 bd) förbereds till utgivning av A. Ahlberg och T. Hjelmqvist. – Se “C. P. W., minnesblad av en tacksam vän” (1888), L. H. Åberg, “C. P. W., hans levnad och skrifter” (med fullständig bibliografi, 1889), och Th. Rein, “P. W.” (i “Nordisk tidskr.”, 1892).

Frans von Schéele i Nordisk Familjebok, Uggleupplagan; stavningen moderniserad.

Mark Dooley: Roger Scruton

The Philosopher on Dover Beach

Continuum, 2009

Front Flap:

DooleyThis book presents an intriguing portrait of Roger Scruton and his philosophy. Roger Scruton is one of the outstanding British philosophers of the post-war years. Why then is he at best ignored and at worst reviled? Part of the reason is that he is an unapologetic conservative in the tradition of Edmund Burke. That conservative instinct was sharpened during the Paris riots of 1968. From that point on Scruton set himself the task of stridently opposing what he has since termed “the culture or repudiation”. In so doing he targeted liberals in the tradition of Russell and Mill, existentialists like Sartre and postmodernists in the fashion of Foucault.

Here is a brilliant description of Scruton’s life and work and a careful analysis of his central ideas. Scruton defends an Hegelian and Burkean view of human nature, one founded on allegiance to the State as the guarantor of tangible freedom. He thus opposes any and all variations of the social contract theory, liberal or existential individualism or philosophical theories of the “authentic” self in isolation from its kind. In recent years his conservative notion of the nation state has been used to reflect upon and criticise the European Union, the United Nations and the idea that the Middle East can be reformed along Western democratic lines.

Scruton, argues the author of this book, is the one British intellectual who has courageously rowed against the tide of liberal conviction and has arrived at political conclusions the truth of which is becoming more and more obvious. This book argues conclusively that Roger Scruton is a prophet for our times.

About the Author:

Mark Dooley is an Irish philosopher, journalist and broadcaster.  From 1992-2003, he lectured in Philosophy at University College Dublin, where he was John Henry Newman Scholar in Theology from 1999-2002. In 2006, he joined the Philosophy Department of NUI Maynooth, where he taught until 2011.  Since 2006, Dooley has been a columnist with the Irish Daily Mail. In 2009, he published Roger Scruton: The Philosopher on Dover Beach (Continuum-Bloomsbury), the first book-length study of Scruton’s work to date.  In the same year, he published The Roger Scruton Reader (Continuum-Bloomsbury). Dooley’s other books include: Questioning Ethics (Routledge, 1999); The Politics of Exodus: Kierkegaard’s Ethics of Responsibility (Fordham, 2001); Questioning God (Indiana, 2001); A Passion for the Impossible (SUNY Press, 2003); The Philosophy of Derrida (Acumen, 2007); Why Be a Catholic? (Continuum-Bloomsbury, 2011), and Moral Matters: The Case for Conservative Thought which will be published by Bloomsbury in 2015.

Wikipedia

Dooley’s lecture at the Thinking the Sacred with Roger Scruton conference at McGill University, Montreal, in April (unfortunately somewhat poor sound quality): YouTube