Category: Philosophy

Wikner, Karl (Carl) Pontus, filosof, skriftställare, universitetslärare, f. 19 maj 1837 på egendomen Kirkerud i Ryrs socken, Dalsland, d. 15 mars 1888 i Kristiania. W:s föräldrahem var fattigt, och de hårda förhållanden, under vilka han växte upp, åsamkade honom ett reumatiskt hjärtlidande, som gjorde honom svag och bräcklig under hela livet och slutligen vållade hans död. Sin skoluppfostran fick han vid Göteborgs läroverk, och 1856 blev han student i Uppsala, filos. kandidat 1863 och filos. doktor 1864. Hans skarpsinniga doktorsavh., Undersökningar om enhet och mångfald (1863), förskaffade honom ock utnämning till docent i teoretisk filosofi. Som sådan utövade han en mycket betydelsefull lärarverksamhet, i det att hans med mästerlig enkelhet och klarhet genomförda framställning av filosofiens historia införde generation efter generation av Uppsalastudenter i filosofien och väckte deras intresse för detta ämne. Näringsbekymmer tvingade W. att söka lektoratet i teologi vid Uppsala läroverk, men även sedan han 1873 erhållit detta, fortsatte han sin docentverksamhet. Det dubbla lärarkallet tog större delen av hans krafter, och för utkomstens skull nödgades han ägna sig åt populärt författarskap samt då och då dels i Uppsala, dels i Stockholm hålla populära föreläsningar. Dessa bildade en värdefull insats i det dåtida bildningslivet, men W. hindrades därigenom att samla sig till något mera vetenskapligt arbete. Detta tyngde på honom, och under årens lopp kände han alltmera skolarbetet som en börda. Då Ribbing ej vid sin pensionsålder avgick från professuren i teoretisk filosofi, såg det tröstlöst ut för W. att någonsin erhålla den akademiska lärarbefattning, som han från ungdomen sett som sitt mål. Några av hans lärjungar igångsatte då en insamling för grundläggandet av en privat filosofisk professur åt W., och en betydlig del av de härför erforderliga medlen hade tecknats, då W. 1884 kallades till professor i filosofi och estetik vid Kristiania universitet. Han mottog kallelsen och började året därpå sin verksamhet. Då professuren i teoretisk filosofi i Uppsala blev ledig 1886, sökte W. denna och uppfördes av de akademiska myndigheterna på första förslagsrummet. Men innan utnämningen hunnit ske, bortrycktes W. av döden.

W. var en djupt anlagd tänkarpersonlighet, som vid sitt rastlösa sanningssökande fördes från ståndpunkt till ståndpunkt. Som barn drevs han av en etisk renhetssträvan, som han rörande skildrat i Allt eller intet (i “Veronica” 1871). Under gymnasietiden och de första studentåren behärskades han helt av det religiösa intresset och fann sin andliga näring i bibeln och på den byggd religiös litteratur, i synnerhet i engelsk anda. Genom det rykte som fritänkare, som Boström hade i ortodoxa kretsar, avhölls W. till en början från de filosofiska föreläsningarna. Men 1858-60 var han frånvarande från universitetet som informator i en undangömd landsort, och i den själens ensamhet, i vilken han där kände sig försatt, väcktes hos honom genom Rasmus Nielsens då nyligen till svenska översatta bok om “Personlighet” det intresse för den personliga individualiteten, som sedan allt framgent skulle jämte religiositeten bli den starkaste drivkraften i hans tankeliv, och läsningen av den unge tänkaren E. Kjellanders “Minnen” ingav honom mod att söka tänka på egen hand. 1859 läste han V. Rydbergs ”Den siste Athenaren”. “Näst bibliska skrifter”, sade sedan W., “har ingen bok på mig verkat så genomgripande som denna, vilken svalkande omsvepte min själ med en av antikens frihets- och skönhetskänsla mättad livsluft”. Så förberedd, återkom W. våren 1860 till Uppsala och blev nu en av de mest intresserade åhörarna på Boströms föreläsningar. Väl blev han aldrig en trogen boströmian, men i den idealism och evighetstro, som “den svenske Platon” förkunnade, fann han utgångspunkten för sitt eget tänkande, ehuru han t. ex. aldrig kunde dela Boströms åsikt om samhällets personlighet. Närmast utvecklade han (1864-66) boströmianismen i panteistisk riktning, såsom framgår av de Filosofiska brev från Edgar till Roderich, av vilka utdrag lämnats i L. H. Åbergs nedan nämnda skrift om W. Panteism var enligt den åsikt, som W. vid denna tid omfattade, en nödvändig konsekvens av boströmianismens grundtankar. Då människoanden enligt Boström är en Guds förnimmelse, kan den till sitt väsen ej vara annat än Gud själv betraktad från en viss sida, och då den sinnliga världen är människans förnimmelser, står denna i samma förhållande till människan och därmed medelbart till Gud. Emellertid stod detta åskådningssätt, med dess underkännande av den mänskliga individualitetens självständiga betydelse i förhållande till Gud, i en alltför stark motsats till W:s religiösa intressen och hans uppskattande af individualiteten för att i längden kunna tillfredsställa honom. Han återvände dock icke till boströmianismen, utan sökte på kristen grund utbilda en självständig, om än med boströmianismen besläktad livsåskådning. Denna framställde han i halvt populära skrifter. Tankar och frågor inför menniskones son (1872; 2:a uppl. 1888), Religiösa meditationer och föredrag (I-III, 1873-75) m. fl. Han utgår därvid från att “självständighet är självmeddelning”. Guds absoluta självständighet innebär, att han är grund till andra jämväl självständiga väsen. Och i motsats till Boström fattar han de ändliga väsendena ej i första hand som Guds förnimmelser, utan som eviga produkter av hans kärleksfulla vilja. Sinnevärlden vill W. visserligen liksom Boström förklara ur de ändliga personernas ändlighet, men han fattar den ej som fenomen, utan som “uttryck” av den eviga verkligheten. Då detta åskådningssätt leder till att allt i tiden måste i varje ögonblick vara på ett visst sätt för att vara uttryck för evighetsvärlden, medför detta tydligen en fara för möjligheten av viljans frihet. De härmed förbundna svårigheterna med avseende på det moraliskt onda, söker W. lösa genom en teodicé, enligt vilken Gud visserligen ger verklighet åt det onda, men som något, vilket strider mot hans vilja, under det att däremot den onda människan ger det verklighet som överensstämmande med sin vilja. Det onda måste dock försonas, och därför blir försonaren Kristus medelpunkten i W:s tänkande under denna tid. Han bryter därvid med den ortodoxa försoningsläran, vars antagande av en “satisfactio vicaria” han bestrider. Blott i den bemärkelse har Kristus lidit för våra synder, att under hans jordeliv människornas ondska vållade honom yttre och inre lidande. Höjdpunkten av dessa lidanden nåddes, då Jesus på korset utropade sitt: “min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig”. Därvid var det hans tanke, som förirrade sig, men att hans vilja icke avfallit från Gud, framgår därav, att han säger “min Gud”. Han förblir sålunda syndfri, och då hans heliga vilja är den enda sunda punkten i den syndfulla världen, utgår från den en helgande inflytelse på de människor, som genom tron söka personlig gemenskap med Kristus. Till sitt väsen är Kristus den högsta av alla ändliga väsen, Guds “enfödde son”, det fulla och självständiga uttrycket för Guds vilja. Han är icke Gud i den bemärkelse av det absoluta, som endast gäller om Fadern; han är icke allvetande och icke allsmäktig, men är genom sin helighet gudomlig i den vidsträcktare bemärkelse, vari begreppet på hans tid fattades. Såsom varje ändlig varelse måste han uppträda även i tiden och tog då gestalt i Jesus av Nasaret, vilken dock ej var en människa såsom vi andra. Han är intet dubbelvässn, utan om han kan sägas på en gång vara Gud och människa, så tagas därvid uttrycken i sådan bemärkelse, att de delvis ha samma omfång. Om underverken hänvisar W. till att naturens lagar av oss är ofullständigt kända och att de sannolikt lämna vida större spelrum för personens, framför allt den särskilt gudasända personens, makt över naturen, än naturvetenskapen vill erkänna. Rörande bibelns auktoritet bryter W. med den äldre inspirationsteorin och anser, att olika bibliska skrifter ha olika sanningsvärde, varvid måttstocken är att söka i andens omedelbara vittnesbörd. Till denna period i W:s utveckling hör ock de båda skrifterna Naturens förbannelse eller syndens inflytande på den ofria världen (1866) och Undersökningar angående den materialistiska världsåskådningen (1870). I den förra av dessa, som är en filosofisk-teologisk dialog under inflytande af den platonska dialogformen, söker han förfäkta den uppfattningen att, då naturen är till såsom människans förnimmelser, grunden till dess brister är att söka i människans ofullkomlighet, vars högsta potens är synden. Den senare af dessa båda skrifter är närmast föranledd av Büchners bekanta arbete “Kraft och materia” och innehåller en utförlig vederläggning av materialismens grundtankar, men därjämte ock en positiv framställning av den motsatta idealistiska världsåskådningen, sådan W. vid denna tid ansåg den böra formuleras. Ett nytt stadium i W:s utveckling som tänkare betecknas genom det mera strängt vetenskapliga arbetet Om egenskapen och närgränsande tankeföremål (1880). Här bryter han uttryckligen med den boströmska idealismens grundtanke, att “vara är förnimmas”, men försvarar dock möjligheten att förnimma det varande. Det s. k. “tinget i sig”, som skulle vara saken oberoende av alla relationer, är en motsägelse. Allt står i relationer och har sina egenskaper såsom de olika relationernas motsvarighet hos saken. När man känner egenskaperna, känner man saken själv. Detta att stå i relationer gäller även om Gud. Detta uttalas i avgjord motsats mot Boström, enligt vilken Gud icke står i några relationer till annat, enär detta skulle göra honom själv relativ. Häremot invändes, att Gud då ej heller skulle kunna vara grund till de ändliga väsendena, vilket måste innebära en relation till dem. Djupast är det tydligen W:s religiösa intresse, som står bakom detta försvar för ett verkligt förhållande mellan Gud och människan. Ännu fasthåller han dock Boströms evighetstro och antar hos Gud en tidlös, oföränderlig verklighet, som ytterst ligger till grund för all timlig tillvaro. Med denna boströmska grundtanke bryter han först i sitt sista arbete, den först efter hans död av L. H. Åberg utgivna skriften Tidsexistensens apologi (1888). Även nu var det hans religiösa intresse, som tvang honom in på nya tankebanor. Den boströmska evighetsläran syntes honom nu innebära “den för en levande varelse avskräckande och förstenande bilden av en tillvaro, i vilken ingenting sker, och av en Gud, som icke är verksam”. Gud är grund till den ändliga världen och står sålunda i relation till denna; denna ändliga värld är föränderlig. Gud står sålunda i förändrade relationer, är därför föränderlig; all förändring förutsätter tid, Gud har därför en tillvaro i tid. I samband härmed frångår W. nu ock antagandet av människans tidlösa jag. Den själens odödlighet, som han fortfarande förfäktar, innebär ej en tidlös tillvaro, utan en oändlig utveckling i en obegränsad tid. Då den sinnliga världen nu ej längre antages vara det nödvändiga uttrycket för en tidlös verklighet, försvinner de svårigheter han förut haft med avseende på viljans frihet och det moraliskt onda; och nu finnes intet hinder för att erkänna, att människan kan handla på ett sätt, som medför ett sämre tillstånd än det, som bort vara. Den ifrågavarande skriften, vid vilken W. ej fick lägga sista handen, innebär uppslaget till en ny världsuppfattning och livsåskådning, men heller ej mera än uppslaget. Hur den skulle ha gestaltat sig, om W. fått tillfälle att göra denna tankebyggnad färdig, är omöjligt att säga.

Förutom de redan nämnda mera vetenskapliga skrifterna utgav W. en hel rad av små skrifter i populär form, ofta först framställda som offentliga föredrag, bl. a. Kan filosofien bringa någon välsignelse åt menskligheten? (1864), Vad vi behöfva (1865), Kan vi veta något om Gud? (i “Svensk literaturtidskrift”, 1865), Kultur och filosofi i deras förhållande till varandra (1869), Om auktoritet och självständighet (1872), Narkissos-sagan och Platonismen (1880) och Några drag av kulturens offerväsen (s. å.). En serie af föreläsningar, som W. höll i Stockholm 1867, har utgetts under titeln Platon, populära föredrag (1888). Dessa skrifter utmärkas lika mycket genom idealitet i uppfattningen som genom klassisk fulländning i formen. Även skönlitterära alster flöto ur W:s flitiga penna, såsom Filosofens morgondrömmar (1863), Min moders testamente (1869), Mantegnas ängel (1877) och Den hederlige vävaren i Korinth (1878). W. röjer tydlig inverkan av V. Rydberg, även om han saknar dennes poetiska kraft och även i skönlitteraturen mera framträder som tänkare än som konstnär. W:s Predikningar för skolungdom (1877) är på en gång varmt djuptänkta och enkelt lättfattliga.

Som filosofisk tänkare är W. en självständig, ärlig sanningssökare och utmärkes både av djupsinnighet och av skarpsinne, men den sistnämnda egenskapen slår stundom över i en formalistisk dialektik, som tillmäter utredningen av ords begreppsbetydelser för stort sanningsvärde. Men begreppsdistinktionerna var för honom aldrig självändamål, utan den för hans individualitet naturliga vägen att söka svaret på allvarliga livsfrågor. Han har själv sagt, att han ej hade “det äkta svenska kragtaget”, och han saknade den storslagenhet, som utmärker de stora filosofiska systembyggarna. Detta sammanhängde nog ock med, att han mindre filosoferade med den spekulativa fantasin än med känslan och förståndet; men denna känsla var varm och detta förstånd skarpt. På dem, som kom i beröring med W., verkade han starkast genom själva sin idealt anlagda personlighet med dess sedliga renhet och religiösa djup och dess egendomliga blandning av resignerat vemod och mild humor.

Flertalet av hans mindre skrifter har utgetts i samlingarna Vittra skrifter i urval (utg. av K. Warburg, 1888; 2:a uppl. 1920 o. f.), I mänsklighetens livsfrågor (2 dlr, 1899) och Samlade predikningar (utg. av 0. Quensel, s. å.). W:s samlade skrifter (beräknade att omfatta 12 bd) förbereds till utgivning av A. Ahlberg och T. Hjelmqvist. – Se “C. P. W., minnesblad av en tacksam vän” (1888), L. H. Åberg, “C. P. W., hans levnad och skrifter” (med fullständig bibliografi, 1889), och Th. Rein, “P. W.” (i “Nordisk tidskr.”, 1892).

Frans von Schéele i Nordisk Familjebok, Uggleupplagan; stavningen moderniserad.

Burman, Erik Olof, svensk filosof, f. 1845 i Umeå, stud. Uppsala 1865, fil. dr. och docent i teor. filosofi därstädes 1872, åren 1896-1910 prof. i praktisk filosofi i Uppsala. [Död 1929.]

B. har utgått från den boströmska filosofien, men har sökt närma denna till den tyska transcendentalismen, vilken han ägnat ingående studier, som resulterat i arbeten såsom: Die Transzendentalphilosohie Fichtes und Schellings, dargestellt und erläutert (1892) och Schleiermachers kritik av Kants och Fichtes sedeläror (1894).

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)

…1872 filos. doktor på avhandlingen Om kunskapens möjlighet och kallades s. å. till docent i teoretisk filosofi. Han företog 1873-77, delvis med stipendium, resor i Tyskland, Frankrike, Schweiz och Italien, där han drev filosofiska studier, som satte frukt bl. a. i Om den nyare italienska filosofien (i Uppsala univ:s “Årsskrift”, 1879). B. innehade 1888 tredje förslagsrummet till professuren i teoretisk filosofi vid Uppsala universitet och utnämndes 1896 till professor i praktisk filosofi därstädes. B:s viktigaste filosofiska arbeten är Om Kants kunskapslära (1884), Om teismen (1886), Die transscendentalphilosophie Fichtes und Schellings dargestellt und erläutert (1892; i “Skrifter, utg. af Humanistiska vet. samf. i Uppsala”) och Schleiermachers kritik af Kants och Fichtes sedeläror (1894; ibd.). B., som utmärker sig för ett ovanligt logiskt skarpsinne, ansluter sig i det hela till den boströmska filosofien, vars principer han dock sökt självständigt bearbeta i en riktning, som i viss mån torde vara påverkad av Fichtes rena idealism. Sitt största intresse har han ägnat de kunskapsteoretiska och metafysiska frågorna. I sina historiska undersökningar har han företrädesvis sysselsatt sig med den fichte-schelling-hegelska filosofien, över vilken han vid universitetet hållit en rad värderika föreläsningar. Ledamot av Humanistiska vetenskapssamfundet i Uppsala 1889.

“Ugglan” (Nordisk Familjebok; stavningen moderniserad)

Jag kompletterar här med huvuddelen av Svante Nordins avsnitt om Burman i Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall (1981; noter borttagna):

Burman…har sagt om Wikner: “I mina yngre dar motsåg jag med längtan en ny svensk filosofi och intresserade mig derföre särskildt f. Wikner.”

Några större likheter med Wikners filosofi har Burmans inte, annat än vad gäller Wikners tidigaste ståndpunkter. Men otillfredsställelsen med den Boströmska ortodoxien är gemensam. Burman kom också att bli den som inledde den viktigaste “revisionistiska” linjen inom boströmianismen, den s.k. nyboströmianismen. Han ägde nämligen, främst genom sin muntliga undervisning, stort inflytande bland de yngre. Till hans lärjungar räknades Vitalis Norström, Efraim Liljeqvist, Axel Hägerström och Adolf Phalén. Att detta inflytande inte nådde utanför en ganska snäv fackfilosofisk krets hängde samman med flera omständigheter. En var filosofins minskade prestige i Uppsala i jämförelse inte bara med Bosröms tid utan också med den närmast föregående generationen. På tal om ett förslag om indragning av den ena filosofiprofessuren klagar Burman: “Under Ribbings och Sahlins tid var filosofin här ecclesia triumphans, nu gäller det att vara försiktig, så att fienderna…ej finna någon förevändning att krångla.”

Ett annat skäl var Burmans minst av allt populära skrivsätt. Om detta har Norström, själv en av samtiden högt skattad stilist, yttrat: “Boström-Sahlin-Burman – det är en pyramid, på hvilken du bildar toppen, abstraktionens hvassa, smala topp.”…Burman är…inte kultur- och livsfilosof som Norström. Han är framför allt logikern och kunskapsteoretikern, det senare främst i Kants och Fichtes efterföljd. Burmans viktigaste arbete och det som innehåller hans revidering av boströmianismen är hans Om teismen (1886). Vid den ståndpunkt som han där lägger fram kom han framdeles i huvudsak att stå fast.

I Om teismen utvecklar och tillspetsar Burman den kritik mot Boström som implicit funnits redan hos Sahlin. Inte minst gäller detta synen på mångfaldens problem. I likhet med Sahlin förnekar Burman all relativitet hos det absoluta. I motsats till denne drar han den konsekventa slutsatsen att det absoluta då också måste frånkännas mångfald och åtskillnad och att Boströms idélära därmed faller. Gradation, subordination, uteslutning, negativ avgränsning etc., som ju allt förutsätts hos Gud i Boströms lära om “talserien”, vill Burman enbart tillskriva det mänskliga förståndets abstrakta sätt att tänka: “Med hänsyn till den inre bestämdheten sammanfalla talen och skilja sig genom något yttre, ytterst genom den sinliga åskådningen…Detta gäller om hvarje system, hvars innehåll utgöres af momenter, som skilja sig från hvarandra såsom högre och lägre, der således det hela är negativ bestämning hos hvarje moment. Negation förutsätter relation…Den begränsning, hvarigenom inom det logiska tänkandet det abstrakta begreppet skiljes från konkretare, innebär formel motsats och saknar motsvarighet hos det reella. All subordination (gradation) och koordination måste nekas om väsendet.”

Varje mångfald eller åtskillnad innebär enligt Burman motsats och kan som sådan inte tillskrivas det absoluta. I verkligheten själv finns de inte. Däremot kan det mänskliga tänkandet inte arbeta utan att göra distinktioner, skilja ett från ett annat, negera etc. De attribut, som den Boströmska filosofin traditionellt tillskriver Gudomen, enhet i mångfald, systematiskhet etc., framstår hos Burman som det mänskliga förnuftets och åskådningens kategorier. Hos Gud, det absoluta, verkligheten, “das Ding an sich”, finns inte dessa egenskaper, inte ens logiska egenskaper såsom systematiskhet, grund/följd etc. Men för det abstraherande mänskliga förnuftet är det nödvändigt att fatta verkligheten med hjälp av vissa kategorier.

Det mänskliga tänkandet måste förstå det absoluta genom en succession av predikat. I verkligheten sammanfaller däremot predikaten med subjektet självt, varför någon åtskillnad inte finns. Guds åskådning är intuitiv, inte diskursiv.

En konsekvens av Burmans uppfattning är att uppgiften att härleda det ändliga ur det absoluta, världen ur Gud, den uppgiften blir omöjlig. Finns ingen relativitet hos det absoluta så finns där ju ingenting varur världen kunde förklaras. Och f ö, som Burman påpekar, om världen är följd så måste det absoluta fattas som grund. Men sådana kategorier som grund/följd finns ju blott för den mänskliga föreställningen. Det absoluta är ett motsatslöst helt, som inte med någon nödvändighet är tvunget att ge upphov till något annat:

“Ur det absolutas begrepp kan man icke omedelbart eller medelbart härleda någon ändlig bestämdhet eller verklighet…De historiskt gifna försöken att deducera det ändliga hafva visat sig otillfredsställande. Att det absolutas innehåll vore ett system af idéer, som positivt och negativt bestämde hvarandra i analogi med talsystemet, är otänkbart, emedan ett sådant system innebär relation…Ohållbar är likaledes åsigten, att det absoluta såsom grund måste ega en oändlighet af följder, som såsom sådana äro relativa, ty såväl kausaliteten, som den logiska konsequensen äro former endast för ett ändligt helt…Den ändliga verkligheten följer ur det absoluta i den meningen, att den i detta har sin yttersta grund, men det ligger icke i den absoluta personens begrepp att vara grund till det ändliga, som således icke derur följer med nödvändighet.”

I gengäld menar Burman, att både den teoretiska och den praktiska verksamheten hänvisar till det absoluta som sin yttersta grund. Allt ändligt är relativt. I det mänskliga tänkandet framträder dessa motsatser och relationer. Men tanken fordrar att de skall ha en grund, något helt inom vilket de är mtosatser och relationer. Denna grund och detta hela är det absoluta. På liknande sätt kräver det praktiska förnuftet en lag och ett ändamål för mänskans praktiska verksamhet. Det högsta ändamålet kan endast vara det absoluta…

Burmans lärjungar var benägna att betrakta honom som fullföljaren av Sahlins verk. I en recension i Nordisk Tidskrift ansluter sig Norström entusiastiskt till Burmans uppfattning i Om teismen. Han pekar där också på det tänkande som berett vägen för Burmans uppbrott från den Boströmska dogmatiken…Det är naturligtvis Sahlin som åsyftas. Denne nekade dock till faderskapet. I ett brev har Sahlin yttrat om Burmans huvudarbete: “Burmans skrift om theismen har väl sina förtjenster, men kommer icke till något synnerligen tillfredsställande resultat.” Samma kylighet röjde sig när Sahlin vid sin avgång vägrade att biträda ett förslag att Burman skulle kallas till hans efterträdare. Burman var dock den ende tänkbare kandidaten och fick ävenledes sin professur 1896. Sahlins inställning ändrades dock inte, att döma av vad Burman skriver ett år senare till Liljeqvist: “Sahlin lär ganska ofta vara här i staden, men jag har inte träffat honom sedan i höstas – förmodligen anser han mig vara affälling från den rena läran.”

Som avfälling betraktade Burman dock ingalunda sig själv. Sin inställning har han inför Norström preciserat sålunda: “För min del affekterar jag ingen opposition mot Boström för att göra mig behaglig för framstegsvännerna, men jag tror att man icke kan stanna vid Bm, ej heller från hans premisser komma vidare, utan att man måste ta ett steg tillbaka för att få ny fart – bredare och djupare analys af erfarenheten för att sedan försigtigt höja sig till de transc. förutsättningarna.”

Sin största betydelse för framtiden fick Burman genom sitt inflytande på Hägerström och Phalén. Om det till våra dagars svenska filosofi går någon obruten linje från Boström går den denna väg, och via Phaléns lärjungar till den nu gällande analytiska filosofin. Gemensam är traditionen av begreppsanalys och abstrakt logiska resonemang.

–

Det finns naturligtvis mycket att säga om Burman (och även en del om Nordins framställning) från mitt eget perspektiv, men jag avstår från egna presentationer och, med endast några få undantag, även egna kommentarer i denna serie inlägg om svenska idealistiska filosofer (se Contents-sidan under Idealism för de tidigare), och fortsätter i stället att återge passabla existerande introduktioner.

von Schéele, Frans, f. vid Pärsbergs gruvfält i Värmland d. 31 juli 1853, avlade mogenhetsexamen i Gävle och blev student i Uppsala 1873, fil. doktor 1885, docent vid samma universitet i estetik s.å., i praktisk filosofi 1887, erhöll efter att hava varit uppförd på förslag till professur i Göteborg och Lund professors n.h.o.v. 1903, lämnade 1905 sin docentverksamhet i Uppsala, sedan han utnämnts till förste inspektör vid Stockholms folkskolor, vilken befattning han innehade till 1918, då han avgick med pension. Sin filosofiska bildning fick han såsom lärjunge av Ribbing, Sahlin och Wikner inom den boströmska skolan. I sin gradualdisputation Samuel Grubbes skönhetslära (1885) sökte han uppvisa den historiska ställning, som Bosröms närmaste föregångare intagit inom den filosofiska estetiken, och i avhandlingen Kan Gud tänkas såsom vilja? (i Upps. univ:s årsskr. 1887) sökte han från den boströmska filosofiens ståndpunkt härleda ett nekande svar på denna fråga. Men så småningom rubbades hans tro på möjligheten att på sådan abstrakt väg lösa de filosofiska problemen, och han utvecklade i avhandlingen Filosofiens uppgift, metod och betydelse (i Filosofiska studier I, 1899) en uppfattning, som mera sökte närma filosofien till erfarenheten. Sitt huvudintresse ägnade han sedan åt den empiriska psykologien, inom vilken han utgav den första svenska vetenskapliga handboken Det mänskliga själslivet (1904-06) och en kortfattad Lärobok i psykologi (1899; 2:dra uppl. 1914). Under senare år har han ägnat sig åt pedagogiken, inom vilket ämne såsom modern vetenskap S. varit en av de första vetenskapliga representanterna i vårt land.

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)