Category: Philosophy

Om Descartes hade tenderat att tappa bort personbegreppet, framlyfter Leibniz det åter. [Michael Hooker, ed., Leibniz: Critical and Interpretive Essays (1982), innehåller åtskilligt om frågan om personlig identitet.] Trendelenburg framlyfter hur Leibniz – i ett brev – bibehåller aspekter närmast av det äldre juridiska personbegreppet:

“Indem er Selbstbewusstsein und die Fähigkeit einer Gemeinschaft mit Gott den Vorzug der menschlichen Seele nennt, hält er dafür, dass die Seele, einmal dieser Gemeinschaft teilhaft, niemals die Person eines Bürgers im Staate Gottes aufgeben werde (sentio nunquam eas deponere personam civis in republica Dei). Die Berechtigung der Person als eines Bürgers im Staate Gottes erscheint in diesem Zusammenhang als die Würde der Menschheit.” [’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien, 13 (1908), 15.]

Leibniz identifierar emellertid annars inte monaden med personen, utan ser tvärtom den mänskliga personen som sammansatt av den själsliga monaden, eller den monad som äger ett självmedvetande på den förnuftiga själens, andens, plan (“Ame raisonnable, ou Esprit”), och de monader som tillsammans utgör eller ger upphov till “kroppen” som det “välgrundade fenomen” som i sina karaktäristika svarar mot graden av själs- eller andemonadens perceptioners klarhet.

Detta personbegrepp kan därför icke av Leibniz tillämpas på Gud. Vi finner här en aspekt av Leibniz’ komplexa filosofi som inte behandlas av Renaut. Fastän relationen mellan de olika slagen av monader bestäms endast av den ordning Gud etablerat mellan dem, vill Leibniz’ personbegrepp likafullt uttrycka något slags enhet mellan dem. Leibniz förefaller här liksom Descartes sitta fast i någonting som liknar en motsvarighet till skolastikens obegripliga kombinatoriska föreställningar. Men i själva den metafysiska läran om monaden som nimmande och aktiv enhet med en ontologisk status av ursprunglighet, och som sådan som den verkliga identiteten, finner vi å andra sidan en ansats till ett starkare betonande av de unika väsendenas mångfald än vad som var möjligt i de hårt pressade kristna paradoxerna rörande kroppens, själens och personens inbördes förhållande under den platonsk-ontologiska och aristotelisk-logiska realuniversalismens teoretiska och institutionella regemente.

Alla monader är i vid mening andliga, även om beteckningen “själ” inte kan användas om den lägsta kategorin (växternas och de fysiska krafternas monader) och beteckningen “ande” (esprit) icke om djurens själar utan endast om de högsta, “mänskliga” själarna, som äger förmåga till reflexion. Det är endast de monader som äger den högsta graden av nimmelse, “klara och tydliga” nimmelser, ledsagade av känsla, minne och medveten reflektion, som kan kallas “rationella själar” eller “andar”. Alla monader är inte medvetna på samma sätt som “mänskliga” själar är det, d.v.s. vissa monaders förnimmelser präglas av högre grad av obskuritet och konfusion och frånvaro av reflektiv medvetenhet.

Leibnitz laborerar med en nästan outredbar sammanställning av begrepp som den blotta perceptionen, apperceptionen som rymmer ett moment av självmedvetande, självmedvetandets aprioriska grund, och det till grund för såväl perceptionen som apperceptionen liggande självmedvetna rena jaget, som aldrig uppfattar sig själv som sådant utan endast det perceptionella medvetandeinnehållet och det uteslutande genom detta givna självmedvetandet. Detta senare utgör monadens fenomenella sida, som skänker den dess individualitet, även om dess differentiering i sig också är given med den metafysiska jag-verkligheten som princip för den fenomenella manifestationen. Allt detta relateras också till personbegreppet. Men det mesta är obegripligt, självmotsägande på den terminologiska nivån, och antagligen av begränsat intresse. Ändå måste vi här försöka kasta en kort blick på detta.

Hauser skriver dock också, mer begripligt, om hur Leibniz, samtidigt som hela hans kritik mot Locke går ut på att uppvisa nödvändigheten av en oföränderlig metafysisk identitet, anmärkningsvärt nog går än längre än denne i hänförandet av den personliga identiteten till blott det fenomenella planet. Den personliga identiteten är “offensichtlich auch schon durch äussere Merkzeichen oder Fremdzuschreibungen hinreichend bestimmt. Leibniz räumt ausdrücklich ein, dass personale Identität von der substantiellen Einheit qua identité réelle abtrennbar und letztere also für dieselbe keine notwendige Bedingung sei.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 73.] Han går så långt att han hävdar att

“si Dieu changeoit extraordinairement l’identité reelle, il demeureroit la personelle, pourveu que l’homme conservât les apparences d’identité, tant les internes (c’est à dire de la conscience) que les externes, comme celles qui consistent dans ce qui paroist aux autres. Ainsi la conscience n’est pas le seul moyen de constituer l’identité personelle, et le rapport d’autruy ou mêmes d’autres marques y peuvent suppléer”. [Cit. i Hauser, ibid.]

Enligt den ovan antydda röran har självmedvetandet alltid sin grund i det verkliga monadiska jaget, och förblir blott dess kontingenta fenomen. Hauser konkluderar:

“Entscheidend ist hier gemäss Leibniz jedoch sowohl für den Lockeschen Begriff als auch für den durch die äusseren Erscheinungen erweiterten Begriff der personalen Identität, dass sich die Erscheinungen widersprechen können. Personale Identität hat also durchaus ihre Gültigkeit, nur erreicht sie nicht den Grad einer notwendigen und widerspruchslosen Vernunftwahrheit und bleibt…als erscheinende, unmittelbar gegenwärtige Reflexion kontingente Tatsachenwahrheit. Die personale Identität im Sinne der conscienciosité oder des Selbstbewusstseins weist keine ‘substantielle Form’ an sich aus und erlangt deshalb nur eine allerdings für die Lebenspraxis zweckmässige ‘moralische Gewissheit’ qua Wahrscheinlichkeit.” [Ibid. 74.]

Här är m.a.o. personen plötsligt åter verkligen bara den yttre rollen, masken, den tillfälliga psykofysiska människan.

Leibniz vidareutvecklar också det nya idébegreppet i samband med perceptionen. Dunkla idéer är “yttre” perceptioner som ger upphov till föreställningen om universum. Men liksom för Descartes finns också för Leibniz inre, medfödda idéer, som fastän inte alltid från början klara och tydliga, genom medveten metodisk bearbetning av reflektionen kan höjas till sådana. [Nicholas Jolley, The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes (1990) är ett försök till systematisk jämförelse av de olika idélärorna.] Till de senare idéerna hör logikens principer, matematikens sanningar, Gudsidén, idén om den substantiella själen, samt samvetets instinkter. Den fakultet som uppfattar dessa idéer är för Leibniz – och här finner vi ännu ett komplicerande begrepp – det för alla gemensamma sinnet, sens commun, som också identifieras med förnuftet och anden.

Såväl Descartes som Leibniz betonar att erfarenhet i form av yttre perception kan vara nödvändig för att aktualisera de inre, medfödda idéerna, om än de två filosoferna skiljer sig beträffande synen på den yttre förnimmelsens natur. Tid och rum är enligt Leibniz “välgrundade fenomen” och relativa, om än inte subjektiva, emedan monadernas perspektiviska positioner, utifrån vilka relationerna dem emellan bestäms och, enligt Leibniz, därmed tiden och rummet uppfattas, är objektiva. [Genom läran om tidens och rummets relativitet “undviker” Leibniz enligt Groos liksom senare Kant att öppet uttala den heterodoxa läran om världens evighet; Groos, Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927), 57; återigen, en position som för sin trovärdighet kräver åtminstone något slags explicit jämförelse med Groos’ alternativa exoterisk-bibliska.]

Hos Leibniz bortfaller den materiella substansen (utsträckningen) till förmån för monadernas mångfald. Liksom världen/verkligheten för Spinoza är en logisk utveckling av inre nödvändighet, blir den även för Leibniz i viss mån detta, och exoläran om Guds skapelseakt bortfaller. Den materiella verkligheten förklaras som blott fenomen, och all sann verklighet visas vara av andlig natur. Renaut: “si le fond de la matière comme étendue (comme espace) est en réalité un champ de forces, un complexe de relations entre des centres d’énergie, la structure de la matière s’apparente à celle de l’esprit comme source d’activité, comme spontanéité; si la matière (comme étendue) est une apparence, la réalité doit être pensée comme de l’énergie inétendue, donc comme esprit”. [L’ère de l’individu (1989), 120.]

Hegel hyllar med rätta denna Leibniz’ filosofi som en idealism som övervinner Descartes’ dualism, fullbordar hans ansats till förståelse av tänkandet som princip, och uppvisar det materiella som fenomen och föreställning – ett väsentligt steg på vägen mot den principiella förståelsen av substansen som subjekt. Lindboms traditionalistiska Leibniztolkning kan såtillvida inte ansluta sig till den hegelska som den senare, inom ramen för den av Leibniz etablerade idealismen, inte förstår den fulla innebörden av och själv fortsätter den modern-rationalistiska förskjutning och begränsning som inletts av Descartes. Men naturligtvis kan Lindbom kritik mot denna utveckling förbi Leibniz inte heller vara densamma som Heideggers.

Det är viktigt att se de stora, grundläggande perspektiv som är involverade i dessa olika tolkningar, om man vill på rätt sätt kunna väga dem mot varandra, urskilja delsanningar, ibland hänföra dem till olika nivåer. Renaut betraktar Leibniz’ “spiritualisation du réel” som det ena nödvändiga momentet i den fullt utvecklade monadologi som han under partiell kritik av Heidegger, och återigen i motsats till Lindbom, analyserar som den rena individualismens filosofiska ursprung och grundval. Det andra momentet är den “fragmentation du réel” som består i att den verklighet som uppvisats som egentligt av andlig natur förklaras existera endast som en mångfald av individuella delar: “impensable à partir de la matière, l’individualité devra être réintégrée dans l’essence même de la chose, au point qu’à l’horizon d’une telle revalorisation ontologique de l’individualité pourra surgir l’idée monadologique selon laquelle être équivaudra à être un individu“. [Ibid. 123.] Genom detta andra moment “se trouve…réintroduite – dans le cadre même, ménagé par la spiritualisation du réel, d’une philosophie de l’identité – une pensée de la différence: réduite à néant par la première dimension de l’idée monadologique (telle qu’elle surmonte l’écart entre esprit et nature), la différence resurgit au coeur de l’identité substantielle comme identité fragmentée en individualités irréductibles les unes aux autres, fondant ainsi un individualisme proprement philosophique, c’est-à-dire ontologique.” [Ibid. 123 f.]

Som vanligt när det gäller nya filosofiska visioner – åtminstone i sak, d.v.s. oavsett om faktisk påverkan ägt rum eller ej – griper även Leibniz’ tillbaka på äldre filosofi, förbi mellanliggande skeden. I Leibniz’ fall var varken senmedeltidens och renässansens tänkare eller Plotinos’ läror om hur varje ändlig intelligens eller t.o.m. förnuftssjäl på sitt unika sätt inte bara avspeglar utan också nimmer helheten, hur de skiljer sig från varandra endast kvalitativt, genom sättet att nimma helheten, okända. Men den nya monadläran griper också tillbaka på Aristoteles’ entelekism. Leibniz’ monad uppvisar en bestämd utveckling genom en egen, inre lag, som drivs av en till dess substans hörande kraft i riktning mot en dess unika, väsensegna perfektion. Leibniz förbinder substansbegreppet med den individuella självbevetenhetens enhet: genom erfarenheten av denna enhet erhåller vi den allmänna föreställningen om substans som enhet, men monaderna uppfattas också genom analogi med uppfattningen om själens andlighet som individuella medvetna substanser.

Renaut hävdar – gentemot Strawsons uppfattning att monadernas kvalitativa differentiering saknar logisk grund i Leibniz’ system och blott följer ur Guds fria val, emedan Gud vill undvika likformig upprepning – att Leibniz’ förståelse av den individualiserade ontologin, av individualiteten som “propriété intrinsèque de la substance”, av monaderna som konstitutivt unika och kvalitativt olika, för honom följer med nödvändighet av rationalitetens egna fordringar. [Ibid. 124-7] Monaderna kännetecknas enligt Leibniz av en “différence interne ou fondée sur une dénomination intrinseque”. [Ibid, 127, cit. fr. Monadologie, § 9.] Renaut understryker hur denna kvalitativa åtskillnad innebär att olikheten icke blott är relationell, beroende av monadernas förhållande till varandra, att den icke blott är “une simple différence extrinsèque qui se situerait, non dans les choses elles-mêmes, mais dans les situations qu’elles occupent dans l’espace”. [Ibid. 127.]

Till mycket stor del utvecklar Leibniz sina ståndpunkter i sammanhanget av kritiken av Lockes teori om självmedvetandet och den personliga identiteten, och delvis också av Descartes’ cogito-begrepp. Båda dessa accepterade självmedvetandet som blott givet faktum, utan att efterfråga dess nödvändiga grund. Locke stannade vid varsevaron om det empiriska jaget, men enligt Leibniz måste vi fortskrida till frågan om dettas aprioriska grund och lag, ur vilka de empiriska reflexionsakterna springer och som förbinder dem med sig.

Hauser tydliggör: “Damit ist ein deutlicher Unterschied statuiert, nämlich der zwichen dem Ich (moy/soy) einerseits und der Erscheinung des Ich oder dem Selbstbewusstsein andererseits”. [Hauser, Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 72 f. Manfred Frank framhåller (i Die Unhintergehbarkeit von Individualität: Reflexionen über Subjekt, Person und Individuum aus Anlass ihrer ‘postmodernen’ Toterklärung (1986), 27) hur Leibniz är den förste som använder det substantiverade pronomen för första personen singularis: “ce moy”.] I denna dualitet mellan “dem metaphysisch wirklichen, monadischen Ich” och “dem erscheinenden Selbstbewusstsein” återfinner vi enligt Hauser Leibniz’ motsvarighet till den platonska tvåvärldsläran – en motsvarighet som skiljer sig därigenom att hos Platon fenomenets motsats är idén som universell (även om den inte ska förstås som i verkligheten abstrakt), under det hos Leibniz det istället är monaden som är det individuella. [Ibid. 73 + not 57.]

Elementet av traditionell kontinuitet och den partiella distinktionen gentemot den frambrytande panteismen gör det möjligt för Lindbom att behandla Leibniz i lovordande vändningar som ett modernitetens undantag. Trots att han liksom Thomas söker en ny syntes, undgår han t.o.m. Thomas’ och högskolastikens misstag och förmår i snarare nyformulera vissa av den mer “traditionella”, platonska andlighetens grundsanningar. Vad som vanligen räknas till den moderna rationalismen accepteras här som i verkligheten utgörande en öppning mot andlighetens stora tradition.

I hög grad är det antagligen Leibniz strävan efter en universell filosofi, hans starka inspiration från andra traditioner, inte minst den kinesiska, och hans användning av termen philosophia perennis, som förklarar Lindboms beskrivning och värdering, och det är ju förvisso också sådant som direkt anknyter honom, om än på ett allmänt plan, till aspekter av den västerländska “esoterismens” strävan i samma avseenden, såväl som till dagens “traditionalistiska” skola som Lindbom själv tillhör. Fastän det kan synas som om hans egen monadologi uppvisar en del anmärkningsvärt egenartade drag i ljuset av andra formuleringar eller definitioner av philosophia perennis, etablerar han utan tvekan ett viktigt exempel i filosofins historia i sitt sätt att gå utöver den västerländska filosofins och teologins högst ofullständiga “traditionella” ramar, som en sen representant för renässansens ansatser i samma riktning.

Leibniz erkänner, betonar Lindbom, inte bara en intellektiv direktkontakt med den transcendenta verkligheten och sanningen, ett naturligt inre ljus, en prerationell kunskap och icke-diskursiv medvetenhet som det mänskliga förståndet sedan bearbetar. Han återupprättar också den teleologi som omöjliggjorts alltifrån Occam. Contra Occam hävdar han att Gud inte är skild från världen på det radikala sätt som denne lärde. Människan är delaktig i den gudiga verkligheten, en andlig enhet förenar Skaparen och skapelsen. Och individen “är inte sin egen suveräna lagstiftare, ty Guds ande bor inom oss och därför står vi under ett högre sanningsbud”. [Fallet Tyskland (1988), 53.] Med allt detta har Leibniz inte bara vederlagt hela Lockes atomistiska och empiriska sensualism med alla dess av honom snabbt uppfattade svagheter, utan även, antecipatoriskt, den moderna folksuveränitetsdoktrinen:

“Guds sanningar finns orubbligt inskrivna i människosjälen och hela universum är genomträngt av den gudomliga andliga substansen. Förhållandet mellan ande och materia är inte en inomvärldslig dualitet – här kommer Leibniz i konflikt med Descartes – och materien är ej motsatt Gud, ty över allt och inneslutande allt står Gud som det högsta Varat. Men detta vara är en universell andlighet…Leibniz skapar ett tankesystem, som direkt anslutande sig till medeltidens andlighet hävdar en enhet, en gudomlig totalitet, som i sig innesluter och samtidigt genomtränger ett harmoniskt makrokosmos och ett andligt såväl som materiellt mikrokosmos. Leibniz ställer upp sin lära som ett alternativ till såväl cartesiansk rationalistisk dualism som empirisk atomistisk sensualism.” [Ibid. 53 f.]

Lindbom konstaterar t.o.m. riktigt att Leibniz därmed föregripit den tyska romantikens kritik mot dessa strömningar; litet märkligt är därför att han när han själv senare i samma verk behandlar denna romantik och den tyska idealismen inte tycks se några som helst förtjänster av den typ han rikligen tillskriver Leibniz.

När Lindbom beskriver hur Leibniz utvecklar denna syn i sin från naturmekaniken helt skilda lära om den preetablerade harmonin, lägger han, trogen den förening monismen ingår med generalismen i hans egna åskådningsmässiga utgångspunkter, tonvikten vid enheten och det universella på ett sätt som förbiser några av de drag i nyplatonismen och delvis i den kristna platonismens huvudströmning som jag framhållit. Leibniz hävdar att det är en grov materialistisk föreställning att “likna universaliteten vid en ocean, sammansatt av ett oändligt antal vattendroppar. När han talar om monaderna, är dessa ej att förväxla med atomteorins materiebildningar, ty monaderna är till sitt väsen andliga…och de är framsprungna ur den gudomliga Enheten…Dessa monader kan därför fattas som himmelska arketyper, som sedan i en skapelseprocess träder in i jordisk skepnad.” [Ibid.]

Det är på många sätt klart att Lindbom inte alls delar den typ av kristen analys och kritik av den tyska panteismen och dess framväxt som, som vi sett, under 1900-talets första hälft framfördes av Groos. Men både för frågan om hans framställning är historiskt rättvisande ifråga om Leibniz och frågan om den metafysiska innebörden av den beskrivna ståndpunkten i sig skulle här förhållandet till de i Lindboms verk utelämnade eller förbisedda aspekterna av nyplatonismen och av den kristna påverkan på den vidare platonska traditionen behöva utförligt utredas. Det blir inte tillräckligt klart hur Lindbom, även om han inte exakt följer Leibniz’ terminologi, förenar sin andliga universalitet – som förvisso höjer sig över den blott rationella generalismen – med vissa typiska individualitetsorienterade leibnizka läror som i övrigt inte spelar någon större roll eller kanske någon roll överhuvudtaget i Lindboms verk.

Exempelvis kan han här sluta upp kring försvaret för det personliga mot “ett universellt kaos”: “Människan har för Leibniz inte förlorat sin personliga egenart, hon utplånas inte i ett universellt kaos och – vad viktigare är – hennes posthuma liv innebär inte ett personligt utplånande.” [Ibid.] Det förefaller som om Lindbom här kanske åtminstone inte använder ”personlig” i full överensstämmelse med det sätt på vilket han på annat håll använder termen persona. Men detta endast bekräftar hans intressanta positiva värdering av Leibniz som undantag mitt i en enligt Lindboms analys sedan länge i enhetligt felaktig riktning framrullande historisk utveckling.

April 2012

Biblioteca Palabra, 2012

La filosofía personalista surgió en la Europa de mediados del siglo XX proponiendo un concepto de persona digna y solidaria frente al colectivismo y al liberalismo. Este proyecto tomó cuerpo gracias al intenso trabajo de E. Mounier y se consolidó a través de las aportaciones de filósofos como Maritain, Buber, Wojtyla, von Hildebrand, Marcel, Guardini, Julián Marías y otros. Su influencia ha sido grande.

Juan Manuel Burgos, reconstruye lúcidamente en este libro la génesis de esta filosofía a través de la vida y pensamiento de sus principales representantes. Además, propone también una síntesis personal con la que pretende consolidar las bases del personalismo del siglo XXI. El reconocido prestigio del autor en este terreno y su capacidad de síntesis convierten a esta obra en un texto imprescindible para quien quiera introducirse en el pensamiento personalista.

Juan Manuel Burgos es Fundador y Presidente de la Asociación Española de Personalismo y de la Asociación Iberoamericana de Personalismo. Es profesor titular de la Universidad CEU-San Pablo y ha publicado numerosos libros sobre antropología y personalismo entre los que destacan: Antropología: una guía para la existencia (4ª ed., 2009), Repensar la naturaleza humana (2007) y Reconstruir la persona. Ensayos personalistas (2009).

Malebranche sökte arbeta vidare med det av Descartes efterlämnade problemet med förhållandet mellan de båda substanserna, samtidigt som som han utvecklade vad Drews betecknar som en mer egentlig och seriös spekulativ teism i jämförelse med de övriga occasionalisterna:

“Alle diese Denker sind insofern Theisten, als sie eines thätig in den Weltprozess eingreifenden lebendigen Gottes für ihre Theorie bedürfen, und dieser wird unbesehen von ihnen als Persönlichkeit anerkannt, weil er als geistiges Wesen für sie, die den Geist nur als bewussten kennen, damit natürlicher Weise auch Bewusstsein hat, ohne dass sie sich jedoch näher darauf einliessen, jene Behauptung auch in spekulativem Sinne nachzuprüfen, da sie theologische Erörterungen überhaupt am liebsten ganz bei Seite lassen. Nur Malebranche, der tiefsinnigste Denker aus der Schule des Descartes, sucht das erkenntnistheoretische Problem im Sinne eines spekulativen Theismus zu lösen, d. h. eines solchen Theismus, der die Persönlichkeit Gottes nicht nur so einfach aus der vulgären Anschauungsweise aufnimmt, sondern dieselbe als notwendiges Resultat aus den immanenten Bestimmungen der Gottheit selbst abzuleiten strebt.” [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 41.]

Drews fångar här både viktiga sanningar om vissa av cartesianerna och antyder också ett grunddrag i den nya tidens filosofiska teism, även om Hartmanns omedvetna som vanligt spökar också i denna passage. Det måste noteras att den mycket allmänna termen ”spekulativ teism” också var beteckningen på den mer specifika, alternativt-idealistiska skola i Tyskland som växte fram parallellt med den sene Schelling och som är huvudföremålet för Drews undersökning.

Malebrance sökte emellertid också till skillnad från Descartes förena det nya idébegreppet med den traditionella idéläran. Så sker även delvis hos Leibniz. När Leibniz förklarar verkligheten vara ett harmoniskt system, en enhet-i-mångfald av förnimmande, odelbara, formlösa, immateriella, aktiva monader, innebär detta dessutom en dynamisk pluralism, i skarp kontrast mot Spinozas statiska monism. Den nytida filosofins dialektik rör sig åter från objektivistisk panteism mot subjektsidealism, nu i högsta grad individualiserad (i den elementära meningen av odelbar enhet, men också av singularitet ifråga om perspektivet). Och med detta följer att Leibniz till skillnad från Spinoza också kan, eller åtminstone vill, rädda Descartes’ och den skolastiska traditionens lära om friheten. Men han lär samtidigt också, trots bemödandet att hålla sig till läran om Guds engångiga skapelse av fritt val, ett mått av nödvändighet i världens utveckling ur Guds väsen, som alltså låter honom avvisa den av Descartes övertagna radikalt frie voluntaristiske Guden.

Helmut Groos vill i just detta se ett den tyska idealismens första steg mot panteismen – och därmed impersonalismen – och vad han kallar den realistiska idealismen hos Herder, Goethe, Schelling och Schleiermacher. För Descartes var Gud radikalt fri, men i hans skapade ordning härskade mekanisk determinism i utsträckningens sfär, frihet och teleologi i tänkandets. Ur Spinozas enda substans följde alla modifikationer och förändringar med logisk nödvändighet. Hos Leibniz blir Gud åter bunden av förnuftets eviga sanningar, ur hans väsen utvecklas och fungerar världen med en nödvändighet som är överordnad hans egen viljas frihet. [Groos, Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927), 55, 67 f.]

Vad Groos närmast tänker på är läran om världen som den bästa av alla möjliga världar: bakom denna döljer sig enligt Groos en nödvändighet utöver den logiska, emedan en bättre värld ingalunda är logiskt motsägande. [Ibid. 55.] Men hans kritik innebär i sak att också den mycket tidiga syntesen av grekiskt och bibliskt tänkande i avsevärd utsträckning anklagas för panteism utifrån en “rent biblisk” ståndpunkt som har mer gemensamt med Occams.

Leibniz börjar emellertid även räkna med möjligheten av världens evighet, och under alla omständigheter fortvarar världen och monaderna i oändlighet sedan de en gång skapats. Det är en problematisk svaghet att endast urskilja och kritisera den panteistiska utvecklingslogiken här utifrån ett exoterisk-bibliskt inspirerat perspektiv utan att mobilisera det senares relevanta specifika, mer helhetliga lära. Groos juxtaponerar inte med för hans egen kritik tillräcklig tydlighet denna Leibniz’ åsikt med den “rent bibliska” skapelseläran i dess förhållande till eskatologin, som ju exempelvis på något sätt räknar med en ny himmel och jord (och även ett helvete) av något slag, där den uppståndna Skapade Människan fortlever. [Ibid. 55 ff.] De inte minst för personförståelsen väsentliga tolkningsalternativen här behandlas inte av Groos.

Det gör också att betydelsen fördunklas av exempelvis det förhållandet att Leibniz till skillnad från Spinoza bibehåller en åtskillnad mellan Gud och världen såtillvida som eller i den meningen att han kvarhåller den traditionella läran om skillnaden mellan den ideala världen i Guds sinne och dess manifesterade, bristfälliga, sinnligt-fenomenella motsvarighet. Till skillnad från Spinoza förenar han med läran om den nödvändiga utvecklingen en Gudsuppfattning som i sig väl måste sägas vara teistisk. Även Descartes uppvisar i vissa avseenden en kontinuitet med skolastiken, men Leibniz filosofi gör det i högre grad. Vad han gör är att han söker modifiera denna för att kunna införliva den nya naturforskningens rön, även om detta leder till en filosofisk vision i vilken de kristna dogmerna kan rymmas blott i på visst sätt “rationaliserad” form. Trots den i flera avseenden egenartade monadologin erkänns som vi ska se Leibniz i allmänhet av Lindbom som i hög grad vidareförande ett traditionellt andligt-metafysiskt arv in i moderniteten.

Renauts analys i L’ère de l’individu har en utgångspunkt i en kritisk diskussion av de varandra i mycket motsatta modernitetsanalyserna hos Heidegger och Louis Dumont. Boken innebär en filosofihistorisk fördjupning av den argumentation som utvecklats i hans samarbete med Luc Ferry, nämligen dels att subjektskritikernas uppfattning om subjektet är förenklad, dels att deras historieskrivning överhuvud är felaktig: åtminstone sedan franska revolutionen har vi snarast att göra med en individualismens utveckling på bekostnad av subjektiviteten, även om den förra, i modern mening, ursprungligen framvuxit inom den senares ram.

Men Renaut är också kritisk mot Dumonts ensidiga betoning av individualiteten, och hans bok syftar till att få fram en mer nyanserad och rättvisande bild. Jag har berört Weintraubs åtskillnad mellan individualitet och individualism. Renaut gör inte denna åtskillnad, utan menar att individualiteten över huvud blir problematisk när den inte erkänner subjektiviteten i den “allmänna” och gemensamma kunskapsteoretiska och etiska meningen. För Renaut är det subjektiviteten allena som kännetecknar humanismen. Så är det även för Heidegger – men Renauts värdering är en annan.

För Heidegger avslöjas den verkliga innebörden i Descartes’ subjektivitet först med Leibniz. [De här aktuella texterna av Heidegger är främst de sena Nietzsche-studierna, men också exempelvis Schellinguppsatsen.] Fastän redan hos Descartes, som vi sett, återfinnes det viljemässiga och det aktiva, assimilativa draget hos cogitatio, är det först med Leibniz’ uppfattning om monaden som kraft som det moderna subjektets projekt av makt och kontroll över verkligheten enligt Heidegger blir fullt tydligt.

Denna monadens kraft förenar som aktivitet perceptio (förstått som representation enligt ovan) och appetitus. Och fastän redan med Descartes etablerats vad Heidegger kallar den antropologiska aspekten av subjektsmetafysiken, som betraktar allt varande som blott någonting som låter sig representeras och manipuleras av och för det mänskliga subjektet, är det först med Leibniz som det antropomorfistiska steget tas: all verklighet över huvud betraktas nu som subjektiv, d.v.s. äger samma “form” som det mänskliga subjektet.

Det aktiva och viljande, självskapande och verklighetsskapande mänskliga subjektet, den kraft som förenar perceptio och appetitus, blir, när all substans reduceras till monadernas mångfald, till hela verklighetens essens. Detta innebär för Heidegger att det är hos Leibniz som vi finner den avgörande vändpunkt där substansen förvandlas till subjekt. Allt detta är förstås, som hela tiden en analys av det mänskliga subjektet, en beskrivning av det psykofysiska egots illusoriska identitet och aktion i den fenomenella “värld” det är en del av – dess konstitutiva ἀγνωσία. I vilken utsträckning det gör Leibniz rättvisa är en annan fråga.

Men vi finner enligt Heidegger också hos Leibniz den lika avgörande vändpunkt där det verkliga reduceras till det förnuftiga. Ty för Leibniz kan det verkliga endast vara det möjliga i betydelsen det för vårt förnuft icke-motsägande, och i essensens förnuftiga möjlighet ligger också existensens verklighet. För Descartes däremot var, genom läran om Guds fria skapande även av matematikens sanningar, en verklighet som inte motsvarar vår rationalitet tänkbar. Man kan säga att det moment av den occamistiska, absoluta irrationella och allsmäktiga viljefriheten som kvarstod genom denna uppfattning av Gud hos Descartes med Leibniz övervunnits i en ny rationalism, där viljans primat kvarstår, men där den förvandlats till en nödvändigt rationell vilja.

Renaut erkänner att Heideggers analys innehåller väsentliga insikter, men framhåller vad som enligt honom är avgörande svagheter. En av dessa är att Heidegger ser den på detta sätt utvecklade subjektiviteten som den enda konstitutiva för den senare utvecklingen av den moderna subjektsmetafysiken. Sanningen är enligt Renaut i stället att den monadiska subjektiviteten endast utgör en av flera figurer hos den moderna subjektiviteten – den individualistiska:

“là où la lecture heideggerienne ne voit qu’explication et consolidation de ce qui avait surgi avec Descartes, il faudrait déceler bien plutôt une mutation radicale, celle qui, dans l’histoire du sujet, conduit du sujet à l’individu, au point qu’il serait tentant de penser qu’à partir de Leibniz il s’est agi moins d’une histoire de la subjectivité que d’une histoire de l’individualité.” [L’ère de l’individu (1989), 47.]

Leibniz’ subjekt är den individuella monaden. Och tillsammans utgör de individuella monaderna hela verkligheten. Detta är också Leibniz’ i förhållande till Spinozas motsatta sätt att övervinna de cartesianska och occasionalistiska dualismaporierna. Men detta innebär också att det i viss mening (även beskrivningarna av monaderna är ju dock allmänna, och Gud som den högsta individuella monaden innefattar ju de övriga i en gemensam “värld”) finns lika många verkligheter som monader. Varat är uppdelat i enheter som skiljer sig i själva sin essens från varandra, det finns lika många subjektiviteter som det finns individuella perspektiv på och representationer av världen, och framför allt är dessa enheter fönsterlösa: deras subjektivitet utesluter intersubjektivitet.

Trots monadernas immaterialitet handlar väl även detta i verkligheten åtminstone delvis om mänskliga egon felaktigt identifierade med sina respektive relativa situeradheter, eller positionerna är partiellt beroende av sådana egons fenomenella erfarenhet. Detta bekräftas väl i alla fall av Renaut när han här ser fröet till den radikalindividualistiska och -relativistiska historiska utveckling som för att manifesteras s.a.s. “endast” krävde att Gud som den högsta monaden, innefattande alla de andra, och därmed den systematiska preetablerade harmonin, bortföll: förnekandet inte bara av den gemensamma subjektiviteten, av autonomin (till förmån för “oberoendet”), och av en gemensam mänsklig natur, utan också av all gemensam intelligibel verklighetens ordning. [Ibid. 47, 50, 58 ff.]

För att belysa detta modernitetens nya Mänskliga Rådande över Skapelsen måste här den traditionalistiska skolan, representerad av Lindbom, mobiliseras igen.

Lockes rationella autonomi formas helt av vad Lindbom kallar den empiriska sensualismen. Enligt denna behöver vi på intet sätt vara bekymrade över kunskapens nödvändiga begränsningar, eller de specifika begränsningar som dess filosofi förkunnar; det är för oss tillräckligt att på bästa sätt söka hantera våra åsikter och handlingar. [Tage Lindbom, Agnarna och vetet, 56.] Locke förnekar icke blott en given, prerationell, medfödd bevetenhet, intellectus; han har samtidigt “stängt in människan i en subjektivism. Ty den empiriska sensualismens människa…har avsagt sig sin förmåga att objektivera i det ögonblick, då hon vägrar att använda den intellektiva kunskapen och endast anlitar sin sinnligt-mentala utrustning. Hos denna profana människa är all kunskap, all insikt subjektiv.” [Ibid. 61.]

Det punktuala självets nya objektivering misslyckas således. Men Locke syftade i alla fall till att ta sig ur den repressiva återvändsgränd Hobbes lära om den sinnliga intressemänniskans luststrävanden hade ändat i. Därför måste i den fortlöpande borgerliga revolutionen subjektivismens relativism trots de oöverstigliga epistemiska gränserna uppvägas av postulaten att Gud etablerat en objektiv moralisk ordning, att vi i all den sinnlighet vi är konstitutivt begränsade till dock förståndsmässigt kan känna den, att den lycka som står i överensstämmelse med denna ordning är och kan förstås och eftersträvas som ett gemensamt mål, och att friheten genom allt detta kan garanteras.

Det väsentliga för mina närvarande syften är hur detta Lockes försök samtidigt teoretiskt etablerar, praktiskt befrämjar, och ideologiskt avspeglar en mänsklig personlighetstyp. Den empiriska sensualismen förenas med den liberala puritanismen. Båda finner i Locke sin första stora filosof:

“De mänskliga känslorna och begären får sin fulla legitimitet, blir likvärdiga i strävan efter att nå fram till den fulla lyckan. Mot Descartes’ vetenskapliga metod i den från allt sinnligt slagg renade tankevärlden ställer Locke en mobilisering av alla mentala krafter till ett ‘självförverkligande’. Mot aristokraten Hobbes står demokraten Locke med sin tro på rationell-moralisk självkontroll. Den enskilda människan blir ett energicentrum, som lever på en gång i enskild och medborgerlig frihet.” [Lindbom, Riket är ditt, 136 f.]

Vi har sett hur den exoteriska uppfattningen av Guds person, Guds personlighet, genomgått dramatiska skiftningar från Gamla Testamentet, över Nya Testamentet, de kristna platonisterna, kyrkofädernas treenighetsspekulation, skolastiken, occamismen, och fram till den cartesianska rationalismen. Den förändras från det konkreta, viljande, kännande, handlande, till det mer abstrakta, tänkande, ja “opersonliga” – men ibland också åter tillbaka i riktning mot de förra bestämningarna. Den lockeske och deistiske Guden är förvisso lika fjärran, abstrakt och obestämd som den cartesianske. Men det förhållande till Människan inom det harmoniska system han skapat – ett förhållande till en självständig varelse med rationell autonomi – innebär i sin principiella radikalitet och nya förståelse av förnuftets natur en nyhet i relationen mellan personerna på det “Mänskliga” (även Locke har visat oss hur inexakt detta ord är i sammanhanget och varför det är det) och det gudoma planet.

I England vände sig Joseph Butler mot såväl Lockes deism som mot hans uppfattning om den personliga identiteten. Varvaro om personlig identitet förutsätter, insisterade han, en reell sådan, varvarons enhet och kontinuitet är varvaro om enheten och kontinuiteten hos en självständig, enkel substantiell verklighet. Den personliga identitet som Locke vill bygga på ett medvetande om kontinuitet frikopplat från en sådan substantialitet kan för Butler endast vara fiktiv. Samma argument hade emellertid redan tidigare anförts gentemot Locke av Leibniz.