Jan Olof Bengtsson

Malebranche sökte arbetade vidare med det av Descartes efterlämnade problemet med förhållandet mellan de båda substanserna, samtidigt som som han utvecklade vad Drews betecknar som en mer egentlig och seriös spekulativ teism i jämförelse med de övriga occasionalisterna:

“Alle diese Denker sind insofern Theisten, als sie eines thätig in den Weltprozess eingreifenden lebendigen Gottes für ihre Theorie bedürfen, und dieser wird unbesehen von ihnen als Persönlichkeit anerkannt, weil er als geistiges Wesen für sie, die den Geist nur als bewussten kennen, damit natürlicher Weise auch Bewusstsein hat, ohne dass sie sich jedoch näher darauf einliessen, jene Behauptung auch in spekulativem Sinne nachzuprüfen, da sie theologische Erörterungen überhaupt am liebsten ganz bei Seite lassen. Nur Malebranche, der tiefsinnigste Denker aus der Schule des Descartes, sucht das erkenntnistheoretische Problem im Sinne eines spekulativen Theismus zu lösen, d. h. eines solchen Theismus, der die Persönlichkeit Gottes nicht nur so einfach aus der vulgären Anschauungsweise aufnimmt, sondern dieselbe als notwendiges Resultat aus den immanenten Bestimmungen der Gottheit selbst abzuleiten strebt.” [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 41.]

Drews fångar här både viktiga sanningar om vissa av cartesianerna och antyder också ett grunddrag i den nya tidens filosofiska teism, även om Hartmanns omedvetna som vanligt spökar också i denna passage. Det måste noteras att den mycket allmänna termen ”spekulativ teism” också var beteckningen på den mer specifika, alternativt-idealistiska skola i Tyskland som växte fram parallellt med den sene Schelling och som är huvudföremålet för Drews undersökning.

Malebrance sökte emellertid också till skillnad från Descartes förena det nya idébegreppet med den traditionella idéläran. Så sker även delvis hos Leibniz. När Leibniz förklarar verkligheten vara ett harmoniskt system, en enhet-i-mångfald av förnimmande, odelbara, formlösa, immateriella, aktiva monader, innebär detta dessutom en dynamisk pluralism, i skarp kontrast mot Spinozas statiska monism. Den nytida filosofins dialektik rör sig åter från objektivistisk panteism mot subjektsidealism, denna gång i högsta grad invidualiserad. Och med detta följer att Leibniz till skillnad från Spinoza också kan, eller åtminstone vill, rädda Descartes’ och den skolastiska traditionens lära om friheten. Men han lär samtidigt också, trots bemödandet att hålla sig till läran om Guds engångiga skapelse av fritt val, ett mått av nödvändighet i världens utveckling ur Guds väsen, som alltså låter honom avvisa den av Descartes övertagna radikalt frie voluntaristiske Guden.

Helmut Groos vill i just detta se ett den tyska idealismens första steg mot panteismen – och därmed impersonalismen – och vad han kallar den realistiska idealismen hos Herder, Goethe, Schelling och Schleiermacher: För Descartes var Gud radikalt fri, men i hans skapade ordning härskade mekanisk determinism i utsträckningens sfär, frihet och teleologi i tänkandets. Ur Spinozas enda substans följde alla modifikationer och förändringar med logisk nödvändighet. Hos Leibniz blir Gud åter bunden av förnuftets eviga sanningar, ur hans väsen utvecklas och fungerar världen med en nödvändighet som är överordnad hans egen viljas frihet. [Groos, Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927), 55, 67 f.]

Vad Groos närmast tänker på är läran om världen som den bästa av alla möjliga världar: bakom denna döljer sig enligt Groos en nödvändighet utöver den logiska, emedan en bättre värld ingalunda är logiskt motsägande. [Ibid. 55.] Men hans kritik innebär i sak att också den mycket tidiga syntesen av grekiskt och bibliskt tänkande i avsevärd utsträckning anklagas för panteism utifrån en rent biblisk ståndpunkt som har mer gemensamt med Occams.

Leibniz börjar emellertid även räkna med möjligheten av världens evighet, och under alla omständigheter fortvarar världen och monaderna i oändlighet sedan de en gång skapats. Groos förklarar inte med tillräcklig tydlighet hur han anser denna uppfattning förhålla sig till den ”rent” bibliska – som räknar med en ny himmel och jord där den uppståndna människan fortlever – men som ändå räknar med de skapade människornas uppståndelse och fortlevnad i denna himmel och på denna jord (och i många fall i helvetet). [Ibid. 55 ff.] De för personförståelsen icke oväsentliga tolkningsalternativen här behandlas inte av Groos, som endast urskiljer den panteistiska utvecklingslogiken.

Det gör att betydelsen fördunklas av exempelvis det förhållandet att Leibniz till skillnad från Spinoza bibehåller en åtskillnad mellan Gud och världen såtillvida som eller i den meningen att han kvarhåller den traditionella läran om skillnaden mellan den ideala världen i Guds sinne och dess manifesterade, bristfälliga, sinnligt-fenomenella motsvarighet. Till skillnad från Spinoza förenar han även med läran om den nödvändiga utvecklingen en Gudsuppfattning som i sig är teistisk. Även Descartes uppvisar i vissa avseenden en kontinuitet med skolastiken, men Leibniz filosofi gör det i högre grad. Vad han gör är att han söker modifiera denna för att kunna införliva den nya naturforskningens rön, även om detta leder till en filosofisk vision i vilken de kristna dogmerna kan rymmas blott i på visst sätt ”rationaliserad” form.