Jan Olof Bengtsson

Om Descartes hade tenderat att tappa bort personbegreppet, framlyfter Leibniz det åter. [Michael Hooker, ed., Leibniz: Critical and Interpretive Essays (1982), innehåller åtskilligt om frågan om personlig identitet.] Ifråga om Gud kan sägas att vid jämförelsen med Spinoza en avgörande skillnad framstår mellan den nytida panteismen och personalismen-teismen: en skillnad inte bara ifråga om verklighetens natur – andlig eller materiell – eller om mångfalden i allmänhet och dess ontologiska status, utan om personens ontologiska status.

Och redan här börjar man också se en skillnad mellan den nytida personalistiska teismen och den kristet traditionalistiska. Trendelenburg framlyfter hur Leibniz – i ett brev – bibehåller aspekter av det äldre juridiska personbegreppet:

“Indem er Selbstbewusstsein und die Fähigkeit einer Gemeinschaft mit Gott den Vorzug der menschlichen Seele nennt, hält er dafür, dass die Seele, einmal dieser Gemeinschaft teilhaft, niemals die Person eines Bürgers im Staate Gottes aufgeben werde (sentio nunquam eas deponere personam civis in republica Dei). Die Berechtigung der Person als eines Bürgers im Staate Gottes erscheint in diesem Zusammenhang als die Würde der Menschheit.” [’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien, 13 (1908), 15.]

Leibniz identifierar emellertid annars inte monaden med personen, utan ser tvärtom den mänskliga personen som sammansatt av den själsliga monaden, eller den monad som äger ett självmedvetande på den förnuftiga själens, andens, plan (“Ame raisonnable, ou Esprit”), och de monader som tillsammans utgör eller ger upphov till “kroppen” som det “välgrundade fenomen” som i sina karaktäristika svarar mot graden av själs- eller andemonadens perceptioners klarhet.

Detta personbegrepp kan därför icke av Leibniz tillämpas på Gud. Vi finner här en aspekt av Leibniz’ komplexa filosofi som inte behandlas av Renaut. Fastän relationen mellan de olika slagen av monader bestäms endast av den ordning Gud etablerat mellan dem, vill Leibniz’ personbegrepp likafullt uttrycka något slags enhet mellan dem. Leibniz förefaller här liksom Descartes sitta fast i någonting som liknar en motsvarighet till skolastikens föreställningar. Men i själva den metafysiska läran om monaden som förnimmande och aktiv enhet med en ontologisk status av ursprunglighet, och som sådan som den verkliga identiteten, finner vi en ansats till ett starkare betonande av de unika väsendenas mångfald än vad som var möjligt i de hårt pressade kristna paradoxerna rörande kroppens, själens och personens inbördes förhållande under den platonsk-ontologiska och aristotelisk-logiska realuniversalismens och kvardröjande impersonalismens teoretiska och institutionella regemente.

Alla monader är i vid mening andliga, även om beteckningen “själ” inte används om den lägsta kategorin (växternas och de fysiska krafternas monader) och beteckningen “ande” (esprit) icke om djurens själar utan endast om de högsta, mänskliga själarna, som äger förmåga till reflexion. Alla monader är inte är medvetna på samma sätt som “mänskliga” själar är det, d.v.s. vissa monaders förnimmelser präglas av högre grad av obskuritet och konfusion och frånvaro av reflektiv medvetenhet.

Leibniz skiljer här mellan den blotta perceptionen och apperceptionen, som är Leibniz’ beteckning för den medvetna perception som rymmer ett moment av ofullkomligt självmedvetande. Det är alltså endast de monader som äger den högsta graden av förnimmelse, “klara och tydliga” förnimmelser, ledsagade av känsla, minne och medveten reflektion, som kan kallas “rationella själar” eller “andar”.

Men Leibniz’ personkategori omfattar denna nivå endast indirekt såtillvida som den med nödvändighet är självmedvetandets aprioriska grund. Det rymmer inte i sig det till grund för såväl perceptionen som apperceptionen liggande självmedvetna rena jaget, som hos Leibniz aldrig fullt uppfattar sig som sådant, utan endast det perceptionella medvetandeinnehållet och det uteslutande genom detta givna självmedvetandet. Detta utgör monadens fenomenella sida, som skänker monaden dess individualitet, även om dess differentiering i sig också är given med den metafysiska jag-verkligheten som princip för den fenomenella manifestationen.

Hauser visar hur Leibniz, samtidigt som hela hans kritik mot Locke går ut på att uppvisa nödvändigheten av en oföränderlig metafysisk identitet, anmärkningsvärt nog går än längre än denne i hänförandet av den personliga identiteten till blott det fenomenella planet. Den personliga identiteten är “offensichtlich auch schon durch äussere Merkzeichen oder Fremdzuschreibungen hinreichend bestimmt. Leibniz räumt ausdrücklich ein, dass personale Identität von der substantiellen Einheit qua identité réelle abtrennbar und letztere also für dieselbe keine notwendige Bedingung sei.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 73.] Leibniz går förbluffande nog så långt att han hävdar att

“si Dieu changeoit extraordinairement l’identité reelle, il demeureroit la personelle, pourveu que l’homme conservât les apparences d’identité, tant les internes (c’est à dire de la conscience) que les externes, comme celles qui consistent dans ce qui paroist aux autres. Ainsi la conscience n’est pas le seul moyen de constituer l’identité personelle, et le rapport d’autruy ou mêmes d’autres marques y peuvent suppléer”. [Cit. i Hauser, ibid.]

Självmedvetandet har alltid sin grund i det verkliga monadiska jaget, men det förblir blott dess kontingenta fenomen. Hauser konkluderar viktigt:

“Entscheidend ist hier gemäss Leibniz jedoch sowohl für den Lockeschen Begriff als auch für den durch die äusseren Erscheinungen erweiterten Begriff der personalen Identität, dass sich die Erscheinungen widersprechen können. Personale Identität hat also durchaus ihre Gültigkeit, nur erreicht sie nicht den Grad einer notwendigen und widerspruchslosen Vernunftwahrheit und bleibt…als erscheinende, unmittelbar gegenwärtige Reflexion kontingente Tatsachenwahrheit. Die personale Identität im Sinne der conscienciosité oder des Selbstbewusstseins weist keine ‘substantielle Form’ an sich aus und erlangt deshalb nur eine allerdings für die Lebenspraxis zweckmässige ‘moralische Gewissheit’ qua Wahrscheinlichkeit.” [Ibid. 74.]