Category: Philosophy

I en utmärkt artikel i Compact beskriver Jacob Shell, professor i geografi vid Temple University, i samband med Bruno Latours bortgång den dramatiska förändring som vad han på det karaktäristiskt amerikanska, litet svepande sättet kallar den “kritiska teorins” uppfattning om vetenskapen genomgått under de senaste årtiondena.

Den typ av analys av vetenskapens objektivitetsanspråk och produktionen av dess fakta som Latour ägnade sig åt på 80- och 90-talet var en del av en stor rörelse som utvecklades ur den “vanliga” vetenskapsteorin, den analytiska filosofins inre upplösningsprocess, vetenskapssociologin, strukturalismen, poststrukturalismen, den “nya vänsterns” modifierade marxism, Foucault, vad som kom att kallas postmodernismen, Frankfurtskolans kritiska teori i inskränkt mening, och en rad individuella tänkare som inte så lätt kan hänföras till en enda större riktning. Att sammanfatta allt detta – och alla underavdelningar till varje riktning – som bara “kritisk teori” blir väl lätt lite för inexakt, och inte minst när Shell också uppfattar hela denna “kritiska teoris” företrädare som härstammande från 60-talets “motkultur”.

Men i mycket av denna teoretiska miljö (“many post-1960s intellectuals”) fanns förvisso “a lingering aversion…to various institutional and technological projects associated with Cold War-era ‘Big Science’”, som “had been linked with the military-industrial complex and the West’s pursuit of geopolitical dominance”. De var formade av motståndet mot “Fordist mass production, technocratic administration, the development of nuclear weaponry, and the figure of the ‘obedient engineer’”. Mot, kan man också säga, hela den borgerliga liberalismens dominerande, ideologiska rationalism och positivism. Detta präglade förvisso också den egentligt politiskt medvetna motkulturen.

Men låt oss här ändå, för diskussionen av just hans artikel, acceptera Shells benämning av det samlade inflytandet från alla de nämnda riktningarna som kritisk teori.

Även om Latours aktör-nätverk-analys och alla andra kritiska analyser av de institutionella och sociala sammanhangen bakom vetenskapens fakta var i striktare mening filosofiskt ytliga och problematiska när det gällde de djupare dimensionerna av de allmänna frågorna om vetenskap, fakta och sanning som sådana, ägde de andra delsanningar, och en hel del viktiga bakomliggande incitament, i motståndet mot en viss typ av vetenskap vid en viss tid och i ett visst sammanhang.

På 80- och 90-talen hade, förklarar Shell, den kritiska teorin “obvious appeal to critical theorists in the social sciences and humanities, who also needed to persuade institutions and funding bodies of the value of their work”. Men på kort tid har denna vetenskapskritik förfallit, ja med ett viktigt undantag, könsskillnadernas biologi, övergått i sin motsats, ett okritiskt accepterande av den samtida vetenskapen. Latour själv ändrade sig, när han upptäckte att klimatfrågan krävde den vetenskapliga objektivitet han ifrågasatt och att forskningen om den inte var en del av kalla krigets “Big Science” och det övriga negativa som vetenskapen associerats med. Tvärtom: klimatforskarna “aligned themselves with activist causes that originated in the counterculture, and saw themselves as fighting on behalf of humanity as a whole and against the fossil fuel industry and other industrial juggernauts. Hence, to join with the forces critiquing climate science would be a tactical error that mistook the struggles of the early 21st century for those of the previous century.”

Latour förfärades av hur klimatskeptiker och konspirationsteoretiker kunde använda argument liknande hans egna. Nu gällde det i stället att “lita på vetenskapen”: “In recent years”, noterar Shell, “the need to ‘trust the science’ has nearly become an article of faith among college-educated elites, regardless of how much critical theory they studied in college.”

Liksom vetenskapen och dess utövare utsätter sig för kritisk-teoretisk analys, gör även den kritiska teorin och dess utövare själva det. Även de har sitt institutionella, sociala, politiska sammanhang. Shell fäster uppmärksamheten vid hur den nya okritiska hållningen har lett till en mindre fördelaktig position för de kritiska teoretikerna själva: “One objective of late 20th century critical theory had been to maintain the intellectual sovereignty of the social theorist and of the institutional and livelihood trappings around this figure. A theorist who doesn’t merely ‘trust the science’ has his or her own type of work to do, and thus has solid ground on which to assert intellectual autonomy.” Men vilka uppgifter återstår för de kritiska teoretiker som givit upp denna hållning gentemot vetenskapen? “After all, this attitude places such a figure well downstream from the social arena Latour spent the prime of his career critiquing: that of science and its social, technological, and monetary support systems.” En sådan kritisk teoretiker väntar då bara passivt på att motta “truths worked out in advance somewhere upstream”. Som bäst lägger denne kritiske teoretiker bara till “some intellectual polish – or develops a hermeneutic to stigmatize skeptics.”

Latour insåg dock att den kritiska teorin för att bevara sin autonomi måste äga “some kind of value system more fundamental than science”, och sökte finna en utväg hos Heidegger, vars distinktion mellan autentisk och alienerande erfarenhet “Latour hoped to repurpose as a mechanism to help a new generation of critical theorists distinguish ‘good’ from ‘bad’ science.”

Detta, framhåller Shell, har inte fungerat. Vad han kallar en “coalitional logic” – ett viktigt begrepp som även i denna artikel skulle behövt utredas åtminstone litet närmare – har i stället lett till att inte bara vetenskapen själv, och inte heller bara de stiftelser som fondar de kritiska teoretikernas arbete, utan också politiska partier och aktivister avgör vilken vetenskap som ska accepteras som god respektive dålig. De kritiska teoretikerna väntar alltså bara, som “coalitionally subordinate”, efter att ha förlorat sin autonomi och prestige, på deras instruktioner. Därmed har de “largely settled into the role of rubber-stamping the latest ideological fads of cultural liberalism. Critical theorists’ relinquishment of their critical stance has kept them comfortably ensconced in academia at the expense of the intellectual autonomy they once enjoyed.”

Vid det här laget, på 2020-talet, har situationen ytterligare förvärrats i och med att de f.d. kritiska teoretikerna också gett sig in i kampen mot “misinformation” (Shell menar väl även “disinformation”): “This alignment amounts to being even more credulous about claims of stable, non-political distinctions between truth and falsehood, since such distinctions are necessary to determine what counts as ‘misinformation’.” Ja, liksom de nyligen fördömde Agambens kritik av Covid-forskningen, skulle de, tror Shell på goda grunder, sannolikt reagera mot Latours användning av Heidegger “with instant suspicion about its reactionary connotations”.

Latour sträckte sig alltså mot filosofin för att hantera den nya situationen. Filosofiska inslag fanns givetvis i hela den gamla vetenskapskritiken, om än mer i vissa riktningar än andra. Men de var otillräckliga. Och p.g.a. denna brist riskerade de giltiga delsanningarna hela tiden att gå förlorade genom en implicit relativism som i de mer långtgående, postmoderna formerna på nytt sätt bejakades som central och definierande. Bortom delsanningarna kvarstod de viktigaste frågorna om vetenskap, fakta och sanning som orörda av de sociala och institutionella ramarna, aktör-nätverksrelationerna, intressenas spel.

De kritiska teoretikerna behövde förvisso “some kind of value system more fundamental than science”. De ägde långtifrån ett fullt hållbart sådant. Det mått av filosofi som ingick i den kritiska teorin kunde inte tillhandahålla det. Och det gör inte heller Heidegger. Från mitt perspektiv beror alla de här uppkomna problemen på den utsträckning i vilken man helt enkelt glömt bort de egentligt filosofiska insikter som var centrala för idealismen – omedelbart den moderna, under 1800-talet utvecklade, men i vidare mening eller på ett djupare plan också idealismen i allmänhet – i dess främsta former. Fenomenologin har, föreslår jag, med tiden visat sig alltmer uppenbart otillräcklig.

Idealismens analyser av den erfarenhetsmässiga helheten, av olika typer och nivåer av erfarenhetens modaliteter såväl som av rationalitet, begreppsbildning, dialektik och pragmatism är alltfort relevanta, ja de relevanta, de som fortfarande behövs, de som man måste arbeta vidare utifrån. Och de behövs både för att rädda den kritiska teorins delsanningar på den sociologiska nivån undan deras bristande teoretiska underlag, och för att rädda en riktig allmän förståelse av vetenskapen i sig och i relation till de av den kritiska teorin belysta sociologiska sammanhangen. Och det handlar om mer än mer fundamentala värdesystem. Det finns ingen egentligt teoretisk vetenskap utan filosofi. All vetenskap är en kontinuerligt självkorrigerande process av objektivitets-, totalitets- och absoluthetsapproximation, förutan vilken man alltid måste befinna sig lika mycket i relativitetens utmarker som man gjorde från början.

Jag var tidigare, åtminstone under några år, primärt filosofihistoriker. Den filosofi jag i denna egenskap ägnade mig åt var av det slaget som delvis rör sig inom ett område som filosofin har gemensamt med teologin.

Filosofin och filosofihistorien kan inte skiljas från varandra. Inte bara av det triviala skälet att den senare handlar om den förra. Utan också av det mindre triviala skälet att den förra handlar om den senare.

Det filosofihistoriska studiet har lett mig till vissa filosofiska positioner. Men vissa filosofiska positioner ledde mig till det filosofihistoriska studiet. Att jag primärt var filosofihistoriker, innebar inte att jag inte ville försvara vissa filosofiska positioner.

Jag har vad jag menar vara allvarliga invändningar mot båda de dominerande strömningarna i 1900-talets filosofi, den företrädesvis anglo-amerikanska s.k. analytiska filosofin och den kontinentaleuropeiska med utgångspunkt i fenomenologin och representerad främst av Heidegger.

Jag tror att det finns anledning att försvara aspekter av den i allmän mening idealistiska filosofin i västerlandet, både den klassiska och den moderna, och främst i de personalistiska former jag ägnade mig åt i mina huvudsakliga akademiska publikationer.

Men i den mån jag själv har försökt göra det, har jag också föreslagit att de kan och bör fördjupas, kompletteras, förstärkas och modifieras genom att förbindas med främst Vedanta.

Det var aldrig nödvändigt att radikalt bryta med den huvudsakliga idealistiska skolbildningen i den svenska filosofin under 1800- och det tidiga 1900-talet. Filosofin skulle vinna på att fortsätta verka inom eller utifrån den.

Delsanningar och perifera sanningar finns givetvis utspridda i de flesta filosofiska riktningar, tidigare och senare. De är inte oviktiga. Tänkandet är en dialektisk helhet som hänger samman, över alla gränser mellan skolor.

Men i det de förblir spridda i relativitetens utmarker, kopplade till begränsade och felaktiga helhetliga åskådningar, är dessa sanningar bara förbiflimrande fragment som alltid tenderar att gå förlorade.

Inte bara personalismen utan i viss mån även idealismen är en levande riktning i dagens filosofi. I själva verket fortlevde idealismen i olika former genom hela 1900-talet hos många framstående men av de dominerande riktningarna marginaliserade tänkare.

Den personalistiska idealismen är ett resultat av en koherent, kumulativ utveckling i den västerländska filosofin alltsedan antiken.

Det går, föreslår jag, att argumentera för att man inom den västerländska filosofin hittills inte kommit längre, ifråga om systematiskt elaborerad, helhetlig världs- och livsåskådning, än i den personalistiska idealismen.

På flera sätt kan den, i helhetligt åskådningsmässiga termer, ses som en essens och kulmination av det europeiska och västerländska tänkandet.

Delsanningarna i andra riktningar måste, föreslår jag, relateras till, förstås utifrån, och modifieras i enlighet med den.

Till skillnad från andra och senare filosofiska riktningar öppnar sig idealismen i viss mån mot Vedanta (och även den personalistiska idealismen har där partiella anknytningspunkter) och vad som blev det “esoteriska” tänkandet i de abrahamitiska andliga traditionerna.

Samtidigt finns det en hel del i exempelvis de senaste årtiondenas medvetandefilosofi som bekräftar den personalistiska och övriga idealismen och som kan bidra till att vidareutveckla den.

Vissa former av den moderna idealismen utgör den västerländska modernitetens enda verkliga filosofi.

Med detta menar jag inte att det inte förekommit mycket verkligt tänkande. I det har förvisso också funnits mycket fili för tankens olika områden. Vad som saknats är sofin, sådan jag förstår den.

Mycket i detta tänkande som inte är verklig filosofi äger också betydande värde. Inte minst när det relateras till den verkliga filosofin och därmed ses i rätt perspektiv – vilket naturligtvis bara kan göras av den verkliga filosofin.

Dock är det givetvis omöjligt att vinna generell, eller ens högst begränsad, acceptans för denna förståelse av den verkliga filosofin, och den uppfattning av sofin som den bygger på, bland dagens filosofer.

Även utifrån förståelsen av den antika filosofin är det nödvändigt att åtminstone bejaka att det finns andra definitioner av sofin, för vilka fili hyses. Att filosofin därför kan handla om just denna definition. Eller om fili för en sofi som vi ännu inte kan definiera.

De flesta moderna filosofer omfattar ju dock inget sofibegrepp överhuvudtaget. Såtillvida är termen filosofi betydelselös även för dem själva. Den är bara en inadekvat, hävdvunnen beteckning för deras sedan länge på annat sätt definierade akademiska disciplin.

För mig är sofin identisk med den “stora andliga traditionen”, sådan denna definieras – åtminstone i stora drag – av vissa bestämda tänkare och skolor.

Därför ser jag Platon som den paradigmatiske klassiske filosofen i vad gäller själva förståelsen av filosofin.

För honom är filosofin, i Sokrates efterföljd, en strävan efter ett slags rekonstruktiv, rationell nykonceptualisering av denna tradition (eller vad man fragmentariskt uppfattade av den), efter naturspekulationens och “sofisternas” icke-traditionella begynnelse.

Fastän det är ett förhållningssätt till en existerande tradition är det ett nytt förhållningssätt, och därmed tillräckligt för att konsolidera filosofin som skild från denna tradition som sådan, från sofin, som en självständig intellektuell disciplin av fili i väst.

Detta var ett nytt fenomen, en produkt av den västerländska differentieringsprocessen i vid mening (d.v.s. vidare, eller allmännare, än Voegelins). Därför finns, i strikt mening, ingen icke-västerländsk filosofi.

De icke- eller antitraditionella formerna av den antika filosofin, med deras annorlunda sofiförståelse och därmed annorlunda uppgifter för den frigjorda rationaliteten, är förstås än mer specifikt västerländska.

Deras betydelse ska dock inte överdrivas. Den var större för den västerländska moderniteten än under antiken. Pierre Hadot balanserar bilden av den tidiga filosofin på ett sätt som bringar den närmare traditionella kulturers andliga övningar.

Omvänt har icke- eller antitraditionella tankeriktningar förvisso funnits i andra kulturer. Men de har inte principiellt organiserats i en som enhetlig föreställd “öppen” institutionell disciplin på det sätt som den antika filosofin åtminstone gav viktiga impulser till i väst.

Vedanta är inte filosofi, i den här angivna, precisa historiska meningen, och inte heller teologi, som är den redan partiellt differentierade, “uppenbarade” abrahamitiska sofin såsom rationellt bearbetad av den grekiska filosofin. Vedanta är ett inomtraditionellt läromässigt uttryck för sofin, och en disciplin av tolkning av detta givna uttryck.

Men eftersom Vedanta är ett uttryck för och en disciplin för tolkningen av just sofin, äger den, oaktat dennas traditionella givenhet, en intellektuell karaktär som för den i närheten av vissa av filosofins filiskt spekulativa lärouttryck.

Att säga att filosofins lärouttryck är filiskt spekulativa är endast att ange deras grundläggande karaktär som resultat av differentieringsprocessen. Det innebär givetvis inget förnekande av att också den filiska spekulationen kan uppfatta och uttrycka sofin.

Så sker alltså redan i viss mån hos Platon. Men vi ser det i än högre grad hos Plotinos, vars tänkande är mindre präglat av differentieringen och därför står närmare den fragmentariskt uppfattade traditionen.

Platonism är mer än bara Platon och filosofi som specifikt anknyter endast till honom. Det är hela den stora filosofiska riktning, hela den typ av filosofi, som har sin utgångspunkt hos Platon.

Under antiken omfattar den även, och inte minst, Plotinos. Denne är i själva verket mer typisk för platonismen, eller för vad som allmänt menas med platonism, än Platon själv.

Jag har använt två olika traditionsbegrepp här. Den “stora andliga traditionen” är inte begränsad till det “traditionella samhället” i betydelsen det fördifferentiella samhället eller det delvis differentierade, delvis traditionellt rekonstruerade medeltida europeiska.

Det förra begreppet kan inte alltid förstås i termer av en kontinuitet skapad av direkt historisk förmedling, faktisk historisk påverkan.

Den traditionalistiska skolans speciella, från den etymologiska betydelsen avvikande traditionsbegrepp medger i sig att det förhåller sig så. Men det är starkt knutet till det traditionella samhällets begrepp i den angivna meningen.

Åtminstone någon historisk, kulturell transmission äger förstås alltid rum, och normalt är den stark och specifik. Såtillvida behöver den etymologiska betydelsen inte överges.

Men den kan också vara mycket svag och allmän. I princip gäller att individer i olika kulturer och olika tider, även postdifferentiella, enbart p.g.a. verklighetens natur når mer eller mindre liknande och identiska insikter.

Dessa kan sammanställas som inte bara teoretisk (i betydelsen åskådningsmässig) philosophia perennis, utan även som en hel kultur av andlig praktik.

Det är dessa konvergerande historiska uttryck i deras överblickbarhet och sammanställbarhet som kan kallas en tradition i en “mjuk” mening.

Idealism är inte det bästa tänkbara namnet för uttryck för och riktningar inom filosofin (som specifikt differentiell, västlig disciplin) som ibland mer eller mindre kan sägas tillhöra denna tradition. Men det är p.g.a. platonismen ett vedertaget sådant.

Det finns också andra viktiga betydelser av idealism på en lägre eller ytligare nivå, utvecklade i den moderna filosofin. Men det är primärt i den angivna, högsta eller djupaste meningen jag har velat försvara den idealistiska filosofin, den “klassiska” idealismen.