Category: Philosophy

En närmare blick på några karaktäristiska renässanspersonligheter brukar anses låta den inträdande nya tidens egenart och problematik framträda. Vi finner ett antal av dem karaktäriserade i Karl Weintraubs The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978).

Gurevich kontrasterade som vi sett Augustinus’ självuppfattning mot Petrarcas. Den senare framlyftes som den som efter det tusenåriga uppehållet på allvar återupptar den självbiografiska reflexiviteten. [Om utvecklingen av självmedvetandet i allmän mening i och genom litteraturen, se Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983), och om Petrarca och sonettens betydelse i detta sammanhang, kapitlet om italienska renässanspoeter i Paul Oppenheimer, The Birth of the Modern Mind: Self, Consciousness, and the Invention of the Sonnet (1989).] Petrarca skriver visserligen ingen egen självbiografi, men hans alla hans skrifter är, framhåller Weintraub framhåller, likafullt självbiografiska, och i en djupare mening än Dantes och andra av de närmaste föregångarnas; enligt Ernest Hatch Wilkins är de “emanations of personality”. [Op. cit., 96; cit. från Wilkins, Life of Petrarch (1961), 261.] Sonetterna är naturligtvis mer personliga, och i ännu högre grad breven. Men intressantast finner Weintraub Secretum, den fiktiva dialogen mellan Petrarca och – vem om inte: Augustinus!

Weintraub påpekar att dialogformen vanligen är otillräcklig för självbiografins syften, men i Petrarcas händer förvandlas den till ett organ för fördjupad introspektion genom den perspektiviska sidoordningen av den sökande och självutforskande Petrarca och Augustinus’ auktoritet. [Ibid. 106 f.] Här saknas inte den religiösa dimensionen: Petrarca förbereder sig för att anamma Augustinus’ maning att livet också måste vara ett sökande efter Gud. Men till och med Augustinus’ vägledning färgas i dialogen av Petrarcas beundran för den klassiska antiken, och den obortträngbara humanistiska stoltheten över den egna konstskickligheten och den inomvärldsliga fulländnings- och nobilitetssträvan gör att frågan hur Petrarcas jordiska liv skall gestaltas på nytt sätt ständigt balanserar den (platonskt tolkade!) kristna orienteringen mot det överjordiska.

Att leva i enlighet med sin egen natur, att vara sig själv, att forma och odla sig själv i opposition mot massans exempel och världen, blir huvudtemata. I sina dikter och brev hade Petrarca lyckats förena disparata livselement i konstnärliga helheter. Men att på motsvarande sätt enhetligt forma världen och livet i världen, samtidigt som man övervinner världen, var svårare. Hur detta skulle ske, och hur det skulle ske på Petrarcas eget, personliga sätt, var ämnet för Secretum: “The very act of writing the Secretum is an expression of Petrarch’s deep desire for the unification of his personality.” [Ibid. 111 f.]

Självbildningen är inte helt fri, i den meningen att den bara handlar om att bli sig själv och detta själv i viss mening är redan givet. Den innefattar självkännedom, och självkännedomen självacceptans. Petrarca eftersträvar harmonin, men finner sig vara alltför komplex och mångfacetterad för att passa några enkla etiska modeller. Att vara sig själv som samtidigt hel (totus, integer) och med bevarad mångfaldig komplexitet, det är det svåruppnåeliga mål som måste uppnås innan döden inträffar. Och karaktäristiskt nog går vägen genom flitigt arbete, genom skapande verksamhet. Världslig berömmelse och kristet liv är inte oförenliga. [Ibid. 113 f.]

Långt mindre förfinat uppträdande, och mindre uppbygglig, alls inte medvetet reflekterande över sig själv, i mycket till och med Petrarcas motsats, men ändå lika signifikativ, är den obändigt egoexpanderande, självupptagne, äregirige, hedonistiske mångmördaren Benvenuto Cellini. Fascinationen för sådana personlighetstyper är karaktäristisk för den borgerliga revolutionen. Intresset gäller här inte primärt begreppet person och personskapets allmänna definition och förståelse, utan den individuella mänskliga personligheten.

Enligt Goethe – tillgripande generalismens termer för att framhäva individualitetens betydelse – var han en personlighet inte bara typisk för sin epok, utan av universell representativ betydelse, och ett tydligt exempel på renässansens oberoende, “auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. Han “bär sitt mått i sig själv”, enligt Burckhardt. Mångsidigheten i hans begåvning, insikten i sin egen virtù, och övertygelsen om konstnären som en högre människotyp tillåter honom att i bullrande självhävdelse behandla respektlöst såväl påve som kejsare, och Weintraub framhåller hur hans självbiografi bär ett oemotståndligt spontant vittnesbörd om hur hans förmågor hålls samman i hans personlighets enhetliga kraftcentrum:

“The striking thing is the unity of the personality. An effortless ease holds the diversity together. In all his variety there is uncannily the same Cellini. The bravura in telling his life as a piece of one pouring goes hand in hand with the completely unproblematic view of himself and of the world in which he moves. As no thought-out scheme of interpretation underlies this rapidly moving account, as there is no given script for this life, no model personality simply to fill with the details, the peculiar unity comes unreflectingly from within his person, and it imparts a ‘Celliniesque’ quality to everything he touches.” [Ibid. 120.]

Med anledning av Burckhardts omdöme om Cellini diskuterar Weintraub frågan om han skall räknas som en autonom renässansmänniska, en som frivilligt anammar en objektiv norm. Mot detta talar de egenskaper och handlingar som gör många benägna att istället hänföra honom till kategorin av godtyckliga subjektivister. Weintraub gör iakttagelsen att autonomi inte är detsamma som individualism, utan endast innebär att individen fritt väljer och ger sig själv en objektiv norm. Detta är en distinktion som vi får anledning att återkomma till. En autonom person “chooses from among a variety of norms and submits his life to the freely accepted standard.” Vi finner något av detta redan “in the Socratic turn, in the Augustinian desire to learn to fuse with the divinely willed, and later in Petrarch’s struggle to sort out the valid norms for his life”.

Men: “The less such a choice of norms is a selection of given alternatives, the more it is a self-conscious choosing of what fits the demands of one’s own personality, the more we approach the phenomenon of individuality.” [Ibid. 121.] Nu synes alltså Cellini “laglös”, och dessutom är han på intet sätt självmedvetet och reflekterat väljande. Burckhardt vet allt detta; men likafullt finns där en lag inom Cellini. Hans själv är suveränt, och lagen må vara subjektiv – men det är dock en lag, Cellinis personlighet och handlande är inte godtyckliga. Och virtù, heder och ära förblev de överordnade värdena för detta självreglerade liv. [Ibid. 134-7.] För att skilja detta fenomen från autonomin i egentlig mening eller i sig kan vi kanske här tala om individuell autonomi.

Ytterst är det hans eget konstnärliga väsen som är Cellinis lag: “This…fundamental ‘plastic power’ of the sculptor…enabled him to present his life as a whole and to leave the ineradicable impression of a formed person.” [Ibid. 138.] Om självbiografin gäller att “The same form-giving power that makes a whole scene also succeeds, somehow, in unifying all the episodes into a panoramic view of a whole life in which an instantly recognizable rounded figure moves.” [Ibid. 140.]

Men denna formadhet har inte gradvis utvecklats i tiden – Cellini är alltid densamme: “By telling his life Cellini uses an alternative way for asserting his very being once again.” Självbiografin är inga memoarer av saker han upplevt. “There is not a scene in which Cellini is not the central actor. The sack of Rome seems to be ‘put on’ as a scene in the world-historical drama so that we may learn of Cellini, the virtuoso cannoneer.” Cellini ägde den förmåga Goethe kallade Anschauung, “that capacity for absorbing the surrounding reality in its immediate impact and for perceiving somehow, without analytical reflection, its constitutive configuration”. Och: “For Cellini the essential feature of the surrounding circumstances is always the way in which they offer themselves as scenes for personal action, scenes on which he can project his personality.” [Ibid. 139.]

Detta liv är naturligtvis inte utan filosofi- och kulturhistorisk betydelse. Vi möter en egocentrism, men också en ny verklighet av individualitetens uttryck. Weintraub talar sammanfattningsvis om Cellinis typ av “naivitet”: “That such individuality could unreflectingly come into its own, could assert itself, and could thus naïvely render itself in its retold life…is a vital step in the movement toward the conscious cultivation of individuality.” [Ibid. 141.]

Med diskussionen av Geronimo Cardanos självbiografi visar Weintraub ytterligare en variant av renässansens nya personlighetsutforskande: vetenskapsmannens minutiösa analys och reflektion, som söker både en ny allmän antropologi i ljuset av världsbildens förvirrande förändringar, och den närmare förståelsen av den individualitet som han uppfattar hos sig själv. Naturligtvis kan än fler och än mer kända varianter av individualistiska livsprojekt nämnas: Pico della Mirandolas filosofiska, Machiavellis politiska. Personlighetsidealet för Castigliones hovman är också av stor betydelse, men för in en rad nya frågeställningar. De här använda exemplen kan dock kanske anses tillräckliga för att här illustrera innebörden av det framväxande individualitets- och personlighetsmedvetandet i Italien.

Montaigne, det kanske viktigaste motsvarande transalpinska exemplet, återstår dock. Men innan vi beger oss dit, måste något sägas kort om filosofins utveckling. Vi rör oss ju nu i mycket s.a.s. på det humanistiska planet, och de beskrivningar av renässanspersonligheterna vi tittat på ställer en del nya filosofiska frågor om personligheten, samtidigt som de lämnar gamla obesvarade.

“Mot slutet av 1200-talet börjar Italien plötsligt vimla av personligheter”, utbrast faktiskt Burckhardt. Under renässansen skingras den medeltida slöjan, och det objektiva betraktelsesättet av staten och världen möjliggör också det subjektivas utveckling: “Människan blir en själslig individ och är medveten om sig själv som sådan. Så hade en gång greken höjt sig över barbarerna, den individualistiske araben över de övriga asiaterna”. [Renässanskulturen i Italien (1965 (1860)), 93.]

Dantes betydelse beror på hans “personlighets fullhet”. När de gynnsamma lokala omständigheterna blir mindre gynnsamma för honom, visar sig individualismen också som kosmopolitism: “Mitt fädernesland är hela världen” [Ibid. 94, 96.] – något som dock i praktiken naturligtvis i hans fall inte betyder mer än andra delar av Italien; inom kort skulle dock ”världen” åtminstone i någon mån komma att vidgas.

13- och 1400-talens nya samhälleliga instabilitet, otillräckligheten av de äldre normerna och idealen, den samtida kollapsen av den medeltida ordningen och de rollidentiteter som denna tilldelade människan, tvingade henne nu, samtidigt som hon lockades av de nya livsmöjligheterna, att förlita sig på sina egna resurser, att, med Goethes av Karl Weintraub citerade ord, bli “eine auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 120.] Som Dupré uttrycker det: “After the traditional source of meaning dried up, the self had no choice but to function as a ‘subject’. The role of meaning-giver was inflicted on it in the wake of a profound spiritual crisis.” [Passage to Modernity (1993), 114.]

På så sätt utvecklades, som Burckhardt visade, under den samtida försvagning av kyrkan och staten som möjliggjorde renässanskulturens blomstring, vid sidan av dem som fastklamrade sig vid de äldre modellerna en rad nya människo- och personlighetstyper. “Experten” odlar sin ensidiga, partikulära läggning, exempelvis Machiavelli som levde helt i politiken. Den nya individualismen kunde urarta i ren godtycklig subjektivism hos vissa humanister och tyranner. Men individen kunde också ålägga sig själv restriktioner genom hängivelse till en objektiv sak, eller som den “autonoma” individen frivilligt underkasta sig objektiva normer.

Humanisterna utvecklar i förlängningen av Dante en egen, ny typ av universalitet, men även den visar sig ofta oskiljaktig från den individualistiska självkänslan. Lorenzo Ghiberti hävdar att “Endast den som lärt allt…är ingenstädes ute i världen en främling” och “medborgare i varje stad”, och en landsflyktig humanist att “Var helst en lärd man slår sig ned, där är ett gott hem”. [Burckhardt, 95 f.] Under 1400-talet tilllväxer antalet “fullt utvecklade människor” med harmonisk avrundning av sin inre och yttre varelse. Exempel är här Pico della Mirandola och Lorenzo de’ Medici.

Driften till “personlighetens högsta utveckling” i förening med “en mäktig och därjämte mångsidig natur, som genast tillägnade sig den dåtida bildningens alla element”, tillät så i Italien slutligen också “expertens” motsats, l’uomo universale, den universella eller allsidiga människan, att uppstå. [Ibid. 96.] Här var individualiteten icke utplånad av universaliteten; universaliteten var allsidighet, och denna allsidighet var individuellt manifesterad, förankrad, uppburen, gestaltad. Vi möter “enstaka konstnärer, vilka samtidigt skapar något nytt och i sitt slag fulländat på alla områden och som därtill gör det starkaste intryck som människor”. [Ibid. 97.] Privatlivets nya betydelse, ståndsskillnadernas utjämning till förmån för en bildad klass i modern mening, sällskapslivets utveckling, kvinnans förändrade ställning framlyfts. Det är den allmänna borgerliga revolutionen som rullar fram.

Allsidighetsuniversaliteten gör att vi under renässansen också finner en bildning som mer närmar sig Terentius’ maxim humani nil alienum. Redan Dantes gudomliga komedi kan synas på sitt sätt peka i denna riktning, men den nya tidens litterära visioner av mänskligheten beskriver under århundradenas lopp en utveckling över ytterligare rik variation av karaktärernas mångfald, förenad med distinkt fördjupning hos Shakespeare, fram till en vision som förlorat den gudiga dimensionen hos Dante – som i Balzacs comedie humaine.

Någon motsvarighet till Shakespeare hann den italienska teatern enligt Burckhardt icke utveckla innan “motreformationen inbröt och tillsammans med det spanska herraväldet…bröt den italienska andens vackraste blommor och lät dem vissna”. [Ibid. 208.] Franskklassicismen lutade förstås ensidigt åt ett förnyat generalistiskt decorum. Och Balzac utgör en ensidig illustration av Terentius’ maxim, och motsvarar såtillvida inte dess humanism i egentlig mening. Därför är det väl i stället den tyska romantiken och nyklassicismen, åter förenande allsidigheten med en idealt riktad bildningstanke som också vill bevara individualiteten och låta den komma till sin rätt, som måste betraktas som den fullständigaste vidareföraren av den nytida personlighetsförståelsen i litteraturen. Konsten och litteraturen är organ som med sina rika, mångfacetterade resurser ofta bättre än filosofin kan fånga den undanglidande och begreppsligt svårbestämda verklighet som utgörs av personligheten, och det är inledningen till den nya utvecklingen på detta område som Burckhardt ville lyfta fram i renässansen. Renässanskulturen är för honom rentav “den första som upptäcker och avslöjar människans natur och innersta väsen”. [Ibid. 201.]

De antika bildningsidealen – som alltså inte är helt liktydiga med Terentius’ – kunde vara ett stöd i den nya situationen, men de kunde också vara ett hinder för den av sig själv beroende fria personlighetens utveckling enligt sina egna, inre krav. Naturligtvis är det främst mot den medeltida generalismen, prioriteten för das Allgemeine på alla plan och områden, som den nya individualismen enligt Burckhardt i första hand är en reaktion, och i denna kan de antika mönstren assistera. Men fastän dessa är andra är de medeltida, förblir ju också de allmänna och därmed åtminstone otillräckliga för den framväxande moderna människa som vill lägga av sig masken, vars personlighet icke längre är en roll. Detta var förstås en huvudinnebörd av Rousseaus och romantikens revolt mot den franska klassicismens regim sådan den, i modifierad form, fortlevde internationellt under 1700-talet och upplysningen.

Renässansen präglas av “det ivrigaste och mångsidigaste uppskattande av det individuella i dess olika skiftningar”. [Ibid. 201.] För Burckhardt var det den konkreta upplevelsen av den mänskliga individualiteten, människans upplevelse av sig själv som “geistiges Individuum”, som medförde också känslan för det individuella på andra områden. Och den nya förståelsen av människans individuella andliga väsen var beroende av den nya “förmågan att iaktta och skildra”. 1300-talets diktare för os in i “den fria själsskildringens rike”. [Ibid. 201 f.]

Burckhardt förbluffades av hur astrologin och läran om de fyra elementen fortfarande används som trubbiga instrument i inringningen av det individuella “i en tid då ej endast den exakta skildringen utan också en oförgänglig konst och poesi redan förmådde framställa hela den mänskliga personligheten såväl i dess djupaste innersta som i dess karaktäristiska yttringar”. [Ibid. 202.] Biografin såväl som porträttkonsten framhävdes av honom.

Weintraub uttrycker väl Burckhardts uppfattning av den “characteristically ‘modern’ European personality” som nu växer fram:

“Burckhardt expressed the most crucial mark of this personality in a difficult notion: der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches; that is to say, man recognizes himself as an individual being whose coherence lies in the dimensions of his mind or spirit. With growing self-consciousness man is aware that his distinctive quality as an individual personality rests on the unified conception he has of himself. He is not a coherence simply because the world around makes him so; he is a unity only insofar as he himself makes a coherent personality out of his individual experience of an objective world. It thus is important for a man to understand that his knowledge of himself is conditioned by his very own circumstances, that he himself creates a mental coherence of his experience of the world, and that in thought and action he gives expression to his unified view of experience.” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 95.]

Människan odlar sin personlighet och etablerar en livsstil som motsvarar dess egenarts krav. Det samhälle som består av sådana människor blir därför också en fri skapelse, ett Gesellschaft, i motsats till det organiska Gemeinschaft, där individens organiska plats, såväl som samhällets och statens helheter, är färdiga och givna i förhand.

Allt detta är väl dock i flera avseenden en ensidig och förenklad historieskrivning. Är inte tonvikten på det radikala brottet med det medeltida åskådningsmässiga universum alltför stark? En som distinkt renässanstänkare ansedd författare som Pico della Mirandola kan i stora stycken läsas som distinkt medeltida. Men förvisso motsvarar historieskrivningen naturligtvis också ensidigheter i tidens nya ideal. Kyrkoorganisationens och därmed den kristna ortodoxins makt kunde förvisso begränsas, tills den momentant åter hävdades av motreformationen. Men samtidigt som personlighetskärnans på nytt sätt betonades, präglades frigörelsen av en sekularisering som kunde röra sig bort from hela den traditionella och även förkristna föreställningen om det ontiska logos och den därmed sammanhängande moraliska ordningen. Och med samma sekularisering var förstås personlighetskärnans andlighet av en ny typ, alltmer begränsad till den psykiska delen av den mänskliga psykofysiska apparaten.

Ett hävdande av den mänskliga personligheten i ett av denna logocentricitet icke längre sammanhållet universum måste, även när personligheten definieras av den egna väsenskärnan som andlighet i psykisk mening och dess organiserande kraft, i längden leda ut i excentricitet, relativism, och förr eller senare nihilism, och därmed låta personlighetens frigörelse upphäva sig själv. Även den sociala verklighetens tilltagande Gesellschaft-drag kunde, i den mån de började helt ersätta dess Gemeinschaft-karaktär (som inte var reducerbar till den i flera viktiga avseenden i sig, om än på annat sätt, Gesellschaft-artade kyrkoorganisationen), redan från början på en viss nivå underminera förutsättningarna för just personligheten.

En viktig fråga blir därför i vilken mån renässansens förnyade platonism, förenad eller ofta identisk med den samtidiga förnyelsen och inte minst systematiseringen av den esoteriska traditionen, förmådde nyformulera den klassiska idealismens logocentrism på ett sätt som undvek den egenhet som var den ohållbart ensidiga idégeneralismen och gav plats för individualiteten på det sätt som redan föregripits inom medel- och nyplatonismen, men ändå kunde motverkade den sekulära normlösheten genom bejakandet av ett ontiskt logos i den utsträckning detta var nödvändigt för tingens allmänna objektiva ordning, s.a.s. Kunde den nya idealismen motverka det radikalt nominalistiska brott som vi tittat på och som låg bakom flera viktiga aspekter av renässansen, eller skulle den komma att uppgå i den distinkt moderna romantik och rationalism som detta brott med tiden möjliggjorde?

Nicolaus Cusanus är en av centralgestalterna i Ernst Cassirers verk om renässansen, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance från 1927. [Om Cassirers betydelse för bilden av renässansen, se William Kerrigan och Gordon Braden, The Idea of the Renaissance (1989).] För Cusanus individualitetsuppfattning hänvisar jag här till detta verk, för att istället koncentrera mig på Cusanus’ subjektivitetstematik, som, självfallet centralt också för Cassirer, väl dock uppmärksammats i högre grad av senare filosofihistoriker.

Den förefaller också mer originell och historiskt betydelsefull. Dupré anser helt enkelt att Cusanus med renässansens övriga nyplatoniker kvardröjer i vad jag kallat den äldre generalismen, som han dock något förenklat identifierar med den nyplatonska traditionen. [Passage to Modernity (1993), 39.] Detta motsvarar också vad jag minns från övriga framställningar. Men som vi sett finns redan tidigare, redan i  nyplatonismen, den moderna subjektivitetstematiken i några avseenden föregripen, och i och genom dem dessutom ibland en subtil övergång till en ny individualitetsförståelse, även om subjektivitetstematiken förblir överordnad individualitetstematiken.

Med vissa karakäristiska förändringar och modifikationer tar Cusanus på vad som sägs vara ett självständigt sätt upp denna subjektivitetstematik, och bildar därmed en av övergångarna till det moderna utvecklandet av den antika ansatsen. Väsentliga verk som uppmärksammar denna tematik är Werner Beierwaltes’ Visio absoluta: Reflexion als Grundzug des göttlichen Prinzips bei Nicolaus Cusanus (1978), Visio facialis – Sehen ins Angesicht: Zur Coincidenz des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus (1988), och Rudolf Haubsts Das Schau Gottes nach Nikolaus von Kues (1989). Åtskilligt av det centrala i detta ämne avhandlas emellertid redan i Walter Schulz’ korta diskussion om Cusanus i Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), som den följande framställningen huvudsakligen utgår från eftersom den förefaller tillräcklig för mina syften.

Schulz beskriver hur hos Cusanus återkommer samma Gudsbegrepp som hos Eckhart, den rena, ickesubstantiella, transontiska subjektivitet som så mycket betydelse fästs vid. Cusanus åberopar samma passage i De Anima rörande seendet och det sedda som Eckhart: såsom seendet förhåller sig till det sedda, så förhåller sig Gud till det varande. Dessutom upptar han en etymologisk spekulation rörande ordet θεός: det skulle komma av θεωρέω, att se på, att vya. Aristotelespassagen används därför av Cusanus inte längre blott som en analogi: Gud definieras nu direkt som visio eller videre – närmare bestämt som treenigheten av den seende, det sedda, och själva seendet, där dessa tre i en ursprunglig enhet, frambringande seendets helhetliga självsatta process, definieras endast genom varandra, på samma sätt som de relationella personerna i treenigheten.

“Skapelsen” är i själva verket denna process av seende såsom bildande, såsom framblickande av det varande som det sedda, av det sedda som bilder genom den seendet själv tillhöriga varaframbringande kraften (vis entificativa). Detta sker inte i enlighet med platonska idéer i Gud, utan genom en för oss obegriplig “explikation” av det synliga och sedda ur det i Gud som den ende enhetlige och seende urbildaren “implicita” osynliga. Varandet är den synligvordne osynlige urbildaren som, i processen av bildande, synligvardande övergår från övervara till vara. Den så explicerade, ömsesidigt beroende dualiteten mellan det seende och det sedda sammanhålles emellertid till en lika nödvändig enhet av den helhetliga process som är seendet, och som i lika hög grad som det ickevarande seende och det varandevordna sedda är Gud. [Der Gott der Neuzeitlichen Metaphysik, 15 ff.]

Vi ser här hur det nya på Gud tillämpade subjektivitetstänkandet leder till en uppfattning av Gud och världen som en nödvändig åtskillnad-i-enhet. Och vad vi därmed bevittnar är hur den nya subjektivitetsförståelsen frambringar ett slags monism eller panteism av nytt filosofiskt slag som inte kunde uppkomma innan denna förståelse utvecklats. Detta är kanske av stor historisk betydelse. De blir inom ramen för den här skisserade subjektivitetsförståelsen nödvändiga på ett sätt som och av skäl som inte tidigare varit aktuella.

Det innebär att också teismen omformas. Även tidigare hade naturligtvis platonsk-idealistiska kristna och även judar (Filon) tänkt Gud som helheten – och inte endast som den som genom en suverän viljeakt frambringar världen som principiellt åtskild och mot-satt – utan att man för den skull uppgav den teistiska uppfattningen om Gud som person. Den filosofiska och den exobibliska åskådningen hölls samman på sätt som icke i sig filosofiskt förklarades eller utlades. Med den cusanska ståndpunkten måste man på annat sätt och av annat skäl tänka Gud som i viss mening ett med världen. Men även med denna ståndpunkt var det – och redan hos Cusanus själv – möjligt att förena en variant av den personliga Gudsuppfattningen, en modifierad teism. Den nya subjektivitetsförståelsen häntydde ju i ett avseende i hög grad på just personskap – ett förhållande som tog form som ett paradoxalt inslag redan i Eckharts monism.

Men den bibliskt-bokstavliga teismen med dess genom skapelseläran förstådda lära om Guds och världens ontodualistiska förhållande var oförenlig med denna subjektsförståelse tillämpad på Gud, d.v.s. sådan den formulerades av Cusanus. Vad som kanske skulle kunna kallas en ny panvisionism eller visiomonism (i vilken det visioontologiska momentet är sekundärt och icke upphäver helhetens karaktär av “akt” snarare än entitet) blev här en ofrånkomlig filosofisk följd. Men just på grund av det mer eller mindre nyförstådda subjektivitetsmomentet lät sig också denna nya ståndpunkt, på annat och nytt sätt, beskrivas som teistisk.

Åtminstone sådant Cusanus förstår detta moment tycke emellertid en av den klassiska västerländska teologiska teismens mest fundamentala punkter uppges, nämligen Guds transcendens i betydelsen den helt självständiga och självtillräckliga, av världen och dess processer oberoende varon. Vi befinner oss därmed vid början av den stora, karaktäristiska tyska linjen i mystikens och esoidealismens tradition.

Denna transcendens uppgives redan med varakategorin, eller åtminstone med varakategorins primat. Gud som transontologisk och ontogenetisk visio eller videre, som intellectus, som θεωρέειν, måste definitionsmässigt vara både subjekt och objekt, måste vara både videns och visum. Objektet är världen, världen är det Guds essens som subjekt-objektivitet nödvändigt tillhöriga objektet, utgöra en del av den enhetliga process som sammanhåller subjektet och objektet och är helheten, videre.

Cusanus ståndpunkt har också en kunskapsteoretisk innebörd. “Människan” är en av urbilden bildad bild av urbilden själv, och i denna mening förvisso Guds avbild. Men hon skiljer sig från andra bilder genom att själv vara icke blott det bildade sedda, bildad bild, utan även – därvid icke upphävande ställningen som bild – bildande seende. Däri består här den verkliga Gudslikheten. Men hennes bildande kraft är inte Guds vis entificativa, förmågan att urbilda bilder, d.v.s. ontogenetiskt-primärt framblicka dem. “Människans” bildande kraft är istället en vis assimilativa, förmågan att jämförande bilda sekundära bilder – begreppsliga, matematiska – av de primära bildernas icke omedelbart uppenbara sammanhang, förhållanden, ordning. [Ibid. 18 f.] Det varande tenderar hos Cusanus att beskrivas som det blott i akten av dess förnimmande som det förnumna inbegripna och endast så existerande. Varakategorin uppges således icke som beskrivning av detta existensmodus, det förnumna är som sådant varandevordet.

Hos Cusanus kvarhålles också en tydlig distinktion mellan människans seende och bildande å ena sidan och Guds å den andra. “Människan” är alltså inte bara bild och sedd, utan också själv bildande och seende. I den enhet som är Gud, videre, finns inte bara en självsatt mångfald bestående av ett seende subjekt och en mångfald sedda objekt, utan också en mångfald av seende subjekt. Men dessa står inte på samma nivå. “Människan” frambringar inte vare sig sig själv som seende eller bilder som varande. Men hon är bildande och seende som bild och sedd, d.v.s. hon är t. o. m. som seende blott varande som sedd. Som seende ser hon nu också sig själv som del av den större helheten av seende, och därmed både ser hon själv Gud och ser hon sig själv som sedd av Gud. Och därmed ser hon också sig själv som seende Gud och Gud som sedd av sig själv (“människan”). Och hon frågar: är ditt seende av mig detsamma som det att du är sedd av mig? Mångfalden av seende subjekt visar sig som i det förenhetligade seendet förenade genom en nödvändig reciprocitet: att se är också att ses, videri, och det gäller inte bara människan som sedd av Gud, utan också Gud som sedd av människan. När Gud ser mig, är det därför att jag ser Gud, och vice versa; när Gud inte ser mig, är det därför att jag inte ser Gud, och vice versa.

Samtidigt säger Cusanus att “människan” bara kan se gud som själva seendet. När han talar om att se Gud, gör han det endast i formen av en bild, bilden av en bild av en person (på ett porträtt), som förefaller titta på oss när vi tittar på den. I själva verket kan hon aldrig se Gud som objekt. Cusanus skiljer mellan olika subjekt, men hur dessa förnimmer varandra förblir oklart i Schulz framställning. De skiljer sig endast i krafterna, och det underordnade subjektet förnimmer det överordnade endast genom att förstå sig som del av den större helhet som är själva subjektivitetens princip. Det skulle, tycks det, därför inte vara orimligt att säga att Cusanus snarast räknar med två skilda nivåer av en och samma subjektivitet. I dessa svårigheter ser vi hursomhelst hur den nya subjektivitetsförståelsen, samtidigt som den inte kan vara en impersonalism utan tvärtom föregriper aspekter av den explicit personalistiska moderna idealistiska subjektsfilosofin, dock ännu är långtifrån denna mer fullständigt utvecklade personalism.

Frågan om subjektskategorins förhållande till personkategorin skulle ännu länge förbli oklar. En filosofi som endast laborerar med den rena, formella, i sig “tomma” subjektiviteten kan väl emellertid vara en personalism av reciprocitetstyp. För den rena subjektiviteten, även om den på något sätt kan tänkas som uppdelad i flera självständiga subjektiva enheter (och det kan den förvisso uppenbarligen både hos Cusanus och Descartes och Kant, även om det väl i ingetdera fallet närmare förklaras hur det går till), kan endast förnimma det ickesubjektiva, det objektiva som motsatt det subjektiva. En subjektiv enhet som är rent formell och tom kan inte förnimma ett annan sådan som sådan.

I den mån denna typ av filosofi ändå vill vara en personalism i betydelsen tilläggande personskapet en självständig innehållslig unicitet, eller rentav i reciprocitetsbetydelse (och det vill den uppenbarligen redan i viss mån, avant la lettre, hos Cusanus), nödgas den därför tänka något utöver den rena subjektiviteten som konstituerande respektive subjektivitetsenhet som förnummen, eftersom endast detta andra kan av andra subjekt förnimmas. Den måste med andra ord för ernående av den personalitet som allena kan inträda i reciprocitetsförhållandets nödvändiga ömseförnummenhet, som allena tillåter den ena subjektiva enheten att bli till, inte ett objekt i vanlig mening, men ett förnummet subjekt för den andra, till den rena subjektiviteten hos respektive enhet lägga bestämningar av innehållsligt, icke-subjektivt eller i den angivna meningen subjektivt slag. Men samtidigt måste för Cusanus’ och liknande ståndpunkter dessa bestämningar endast föreligga som förnummenheter, d.v.s. i sak medvetandeinnehåll, för subjekten.

Fastän åtskillnaden i vad gäller krafter är klar, förblir Gud för Cusanus alltså lika nödvändigt förbunden med “människan” som “människan” med Gud – genom seendets eget väsen, det seende som är helheten, Gud själv som helhet. Schulz kommenterar: “Gott wird in die Bewegung des Menschen einbezogen, aber…er wird in dieser Bewegung nicht aufgehoben, sondern bleibt deren unaufhebbarer Wesensgrund.” [Ibid. 19 f.] Cusanus ståndpunkt är, kunde man också säga, både ett slags teism och ett slags panteism, eller en ståndpunkt som endast låter sig beskrivas som en nödvändig förening av detta slags teism och detta slags panteism. [Den här viktigaste skriften av Cusanus är De visione Dei, vars titel utrycker både genitivus subiectivus och genitivus obiectivus.] Schulz vill framhålla hur Cusanus med sin subjektivitetsfilosofi – med dess nya sanningar såväl som med dess svårigheter – föregriper det väsentliga i hela den nya tidens metafysisk-filosofiska tematik.

Cusanus utvecklar också läran om verkligheten som harmoniskt system genom sina utläggningar om coincidentia oppositorum i det oändliga väsendet och om helheten som ett system av enhet i åtskillnad eller mångfald, liksom i sin lära att varje individuellt ting (endast sådana existerar nu) på sitt eget unika sätt avspeglar helheten. Detta gäller även människan såsom mikrokosmos. Och denna unicitetsförståelse, denna uppfattning av en pluralitet av unika enheter, ger alltså i förening med subjektivitetsförståelsen upphov till centrala frågor. Vad skiljer de subjektiva individuella enheterna från varandra? Om subjektiviteten alltid är ickesubstantiell och ickevarande, tycks det endast kunna vara det förnumna/avspeglade eller perspektivet, syn-punkten. Uniciteten kan i båda fallen endast uppnås genom ett utifrån kommande innehåll, inte ett subjektet självt tillkommande, med subjektet självt som subjektivt väsen givet.

Men om “människan” som individuellt subjekt samtidigt är en bildad avbild, har hon då inte även som subjekt förlänats varastatus? I så fall kanske det även är något till vart och ett åtskilt substantiellt subjekt självt hörande egenskapsmässigt särdrag som förlänar det unicitet? Och vari består Guds unicitet? Gud kan knappast tänkas förläna sig själv som rent subjekt varastatus som bild, fastän de explicerade bilderna sägs rymmas implicit i Gud som urbild och urbildare och fastän han som rent subjekt äger själva den varaskapande kraften. Här måste finnas ursprungliga bestämningar, och Guds unicitet borde i detta system bara kunna vara helhetens.

Men Cusanus vill inte förstå helheten som totalitetens konkreta bestämdhet, d.v.s. Gud som ej blott subjekt utan också objekt/bild/varande, och de bildade subjekten (alternativt den lägre subjektivitetsnivån), och den förenande helhetliga processen av seende. Den gudda oändliga helheten, av Cusanus benämnd maximum absolutum, sägs, trots att även den måste sägas vara individuell och unik, inte äga konkreta bestämningar. Dessa hör i stället endast till universum, utvecklingen av den gudda enheten, maximum concretum. Det kan därför förefalla som som Guds unicitet skulle bestå i att endast Gud som subjekt äger det totala perspektivet, d.v.s. uniciteten måste, återigen, bero endast av förnummenheterna.

Hur kan maximum absolutum vara något annat än maximum concretum? Hur gör Guds rena subjektivitet att maximum absolutum, förstått som den oändliga helheten, saknar bestämningar? Det går inte att förstå. Eftersom maximum concretum utgör Guds rena subjektivitets förnummenheter, måste ju totaliteten äga åtminstone just dessa som bestämningar, om än förnumna på ett annat sätt av Gud än av den lägre nivåns subjekt (“människan”).

Men en ny spekulativ sammansmältning av teistiska och panteistiska temata har Cusanus likafullt åstadkommit, som, med Drews ord, vid medeltidens slut utgör en symmetrisk motpol till Scotus Eriugenas motsvarande syntes vid dess början. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 36.]

Pseudo-Dionysios var av stor betydelse för den platonismens fortlevnad i dess mest esoteriska form under medeltiden, och genom distinktionen mellan apofaticism och katafaticism som är viktig både för den mer allmänna idealismtematiken här och i viss mån, som jag framhållit på annat håll, för personalismen. Ett nyare verk med filosofisk tonvikt är här Eric D. Perls Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite från 2007.

Ytterligare en tänkare som representerar en från den teologiska ortodoxin i hög grad självständig form av idealism är Scotus Eriugena. Det finns ett grundligt arbete av Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena: A Study of Idealism in the Middle Ages från 1989, som inte bara såvitt jag förstår mer exakt än tidigare går igenom hans förbindelser med den klassiska idealismen, utan även och framför allt visar hur han föregriper den moderna subjektstematiken och även andra aspekter av den mer specifikt moderna idealismen på ett sätt som är relevant även för en del av det jag tog upp i samband med mysticismen.

Vi har betonat idealismens fortlevnad, men också hur den förändrades i den syntes med de bibliska lärorna som kom att bli den kristna teologin (i den judiska fortsatte denna utveckling i mindre utsträckning, eftersom man i den framväxande rabbinska och talmudistiska huvudriktningen snart vände sig mot den filonska, alexandrinska syntes och allmänna hellenisering som under den första delen av den romerska kejsartiden var på god väg att universalisera även judendomen.

Mycket viktig är förstås under medeltiden också idealismens fortsättning i alla dess huvudformer inom islam, där förutsättningarna för dess kontinuitet länge var betydligt bättre än i västerlandet. Detsamma gäller om mystikens utveckling.