Category: Philosophy

Identitarismen och romantiken

Svar till ’Ernst’

Signaturen ’Ernst’ ber mig i en trevlig kommentar utveckla vad jag menade med några formuleringar i mitt inlägg ’Identitär Idé: Motpol i rätt riktning?’, och jag svarar åter här, med tilltal i andra person, i form av ett nytt, separat inlägg, om än denna gång något abstrakt och utan att omedelbart kunna tillmötesgå alla kommentatorns önskemål.

Jag betraktar detta tillvägagångssätt som programmatiskt för denna blogg. Jag vill lyfta fram mina kommentatorers ofta mycket värdefulla synpunkter och frågor, och har därför redan flera gånger svarat på detta sätt och avser fortsätta göra det i mån av tid. Jag kan inte göra det med alla kommentarer, men jag kan göra det med några särskilt viktiga då och då, eller så ofta som möjligt; I själva verket finns flera gamla viktiga som jag har svarat på i kommentarfälten men som också med fördel skulle kunna lyftas fram i separata inlägg. Det accentuerar ytterligare, utöver kommentarfälten, bloggens dialogkaraktär, dess unika nya tekniska möjligheter för kommunikation och idéutbyte, även om det fortfarande är en begränsning att så många även bland de bästa och mest kvalificerade debattörerna på nätet skriver under pseudonym eller ofullständigt och icke-identifierbart eget namn.

En annan och lika allvarlig begränsning, som jag har försökt be om ursäkt för i ett separat inlägg, är att jag själv oftast är så långsam med mina svar. Jag hoppas på överseende med detta och på tålamod från kommentatorerna.

—

Jag skrev att jag

“haft invändningar mot identitarismen som sådan och mot det sätt på vilket Motpol, inspirerad av den och den franska nya höger ur vilken den sprungit, kommit att lägga sig alltför långt från den centrala europeiska kulturtraditionen sådan jag förstår den. Det finns flera märkliga inslag i idéntitarismen av det vanliga, kombinerat romantiska och rationalistiska slaget, som jag inte kan stödja.”

Du frågar: ”Vad är det för invändningar mot identitarismen du har? Vad innebär egentligen den centrala europeiska kulturtraditionen? Och vad är det för märkliga inslag du syftar på?”

Till att börja med: lägg märke till att jag skrev “den centrala europeiska kulturtraditionen sådan jag förstår den“. Andra är naturligtvis fria att definiera den på annat sätt. Det är svårt att med tillräcklig korthet sammanfatta vad jag menar här, men About-sidan kan förhoppningsvis ge en vissa antydningar. Vill du gå djupare så bör mina olika inlägg, främst i kategorin Philosophy och dess underkategorier, med viss tydlighet förmedla vad det är jag försvarar som denna kulturtradition. Detsamma gäller de flesta av mina övriga publikationer. Kategorin och sidan References, liksom även Links-sidan, bör också ge en klar bild.

Men notera att jag inte heller finner denna europeiska tradition tillräcklig sådan den historiskt förelegat, att min position är att den på visst sätt måste fördjupas och kompletteras av Vedanta – något som jag dock menar underlättas just genom mitt sätt att uppfatta den.

De texter jag hänvisar till förklarar med större och mindre utförlighet innebörden av den kombinerade romantik och rationalism jag nämner i det stycke du citerar och som definierar den västerländska moderniteten. I sina lägre uttryck leder de entydigt bort från kulturtraditionen sådan jag förstår den. Och såväl den nya högerns som identitarismens tänkande är såvitt jag kunnat se tyvärr alltför ofta tydliga illustrationer av dessa fenomen.

Den mest centrala invändning jag har gäller inslagen av vissa karaktäristiska uttryck för den “lägre romantiken”, och jag fokuserar därför här på den i stället för på rationalismen. Mitt perspektiv är här bestämt primärt av den svenska s.k. personlighetsfilosofins och motsvarande personalistisk-idealistiska tänkares kritik av aspekter av den tyska romantikens av alltför långtgående panteism präglade varianter av idealismen. För förståelsen av det panteismbegrepp jag här använder vill jag framför allt hänvisa till min uppsats ‘Idealism and the Pantheistic Revolution: The “Big Picture” and Why It Is Needed’ (se Publications-sidan).

Invändningarna blir kanske lättare begripliga om vi går tillbaka historiskt och tittar på hur de gäller även äldre strömningar som den nya högern och dess identitära avknoppning i stor utsträckning upptar och bygger på. Jag säger inte att det inte finns delsanningar också i dessa, och vi är alla s.a.s. ombord, nolentes volentes, på den modernitet som formats av dessa krafter. De är en del av oss, och att höja sig över deras problematiska aspekter är därför i hög grad en process av självinsikt och självövervinnelse.

Men detta är nödvändigt, för problemen är, i det perspektiv som tillhandahålls av – och, vågar jag påstå, endast av – den centrala europeiska kulturtraditionen sådan jag vill uppfatta den, uppenbara och allvarliga. Därför krävs urskillning av en typ och på en nivå som är just vad jag alltför ofta saknar i identitarismen.

För att uttrycka det kort med hjälp av några centrala exempel: vissa aspekter av Wagner, de som Nietzsche främst hyllar, stora delar av Nietzsche själv (han är naturligtvis en extremromantiker), och åtskilligt i den tyska konservativa revolutionen och dess partiella motsvarigheter i andra länder, är uttryck för denna lägre romantik som jag tar avstånd från, och ligger redan långt vid sidan av den tradition jag vill försvara. Även nationalsocialismes mest kände (om än inte typiske och representative) tänkare, Heidegger, är i sin intention i mycket bestämd av denna breda och dominerande moderna riktning.

Mer konkret än så hinner jag dessvärre just nu inte bli: jag kan här inte räkna upp de mer specifika märkliga inslagen i identitarismen som i sin tur ofta är produkter av just dessa uttryck för den lägre romantiken, men naturligtvis också för den mer allmänna och än äldre och djupare lägre-romantiska föreställningsvärlden och dess speciella tillägnelse av och ömsesidiga växelverkan, ja syntes med den moderna rationalismen. Det handlar om sådant som i det distinkta metafysiska, moraliska och värdemässiga perspektiv som tillhandahålls av den (kompletterade och förstärkta) tradition som jag i anslutning till och kontinuitet med distinkta skolor och tänkare försöker, utan några särskilda anspråk på originalitet, kort föreslagit bör åskådningsmässigt artikuleras i termer av idealism, personalism, värdecentrerad historicism, alternativ modernitet, nyskapande traditionalism, och högre kosmopolitism, framstår inte bara som ytliga excentriciteter utan ibland också som ganska kraftiga och dominerande centrifugala excesser med vad som borde vara lätt iakttagbara problematiska följder.

Men jag ska gärna återkomma med denna uppräkning; ämnet är angeläget både för mig själv och i dagens debatt i allmänhet. Tills vidare vågar jag dock än en gång hänvisa till de nämnda texterna (och det bör räcka gott och väl med de som finns här i bloggen, med början på About-sidan): för den som har en viss filosofi-, idé- och kulturhistorisk bildning – och jag har all anledning att tro att du har det – och som uppfattat grunddragen i den åskådning jag oftast i ett historiskt perspektiv och med ett historiskt framställningssätt försökt försvara eftersom det motsvarar, om inte den “egentliga” europeiska kulturtraditionen, så åtminstone vad jag själv finner vara något av det mest väsentliga och värdefulla i denna, bör det vara tillräckligt att läsa endast några få sidor hos en de Benoist eller en Faye för att skillnaderna ska bli uppenbara, och därmed också vad det är jag inte kan stödja.

Jag avslutar ändå med att betona det jag förklarat exempelvis i inlägget ‘Den klassisk-kristna traditionen och dess gränser’, nämligen att jag också finner viktiga delsanningar i den nya högern och identitarismen. Det är dessa delsanningar som gör att jag har flera länkar här till sajter relaterade till dessa riktningar.

Jag försvarar den “högre romantiken”, och ser dagens primära och oundvikliga kulturella uppgift som ett höjande eller lyftande ur den lägre romantik i vilken i en eller annan form alla sätt sitter fast, upp till denna högre romantik, och därifrån till resten av den fulla alternativa åskådning som jag menar bör definieras i de ovan angivna termerna. Men den går naturligtvis också utöver dessa och öppnar sig helt enkelt, som framgår redan i kategorin Philosophy men framför allt i Spirituality, mot den tidlösa sanningen, de yttersta kosmiska och metafysiska principerna, och den samtidigt högsta och djupaste verkligheten. Den går i denna mening också utöver Europa.

På grund av vår betingadhet av romantiken överhuvudtaget går dock såvitt jag kan se vägen nödvändigtvis först till den högre romantiken, som konvergerar mot allt detta övriga. Vi måste helt enkelt arbeta inifrån romantiken, inklusive den lägre. I ett större historiskt perspektiv är det en begränsning. Men det är ingen omöjlig uppgift, och alldeles oavsett vad som i övrigt objektivt gäller om vår belägenhet är detta naturligtvis det arbete som inte bara måste vara nuets, utan som också just genom vår förvärvade natur subjektivt verkligen passar oss, som i sanning är vårt eget, och som vi också realistiskt kan framgångsrikt fullborda.

Och detta innebär att det i högsta grad borde vara möjligt att arbeta i denna riktning även inifrån identitarismen.

Occam

Bibeln framställde på olika sätt en ny typ av åtskillnad mellan Gud och den värld som uppfattades som skapad av honom. Även den esoterik som utvecklades inom judendomen, kanske med hjälp av men också oberoende av den grekiska och österländska filosofin, tenderade väl också mot uppfattningen att denna åtskillnad måste förstås som blott exoterisk, och på det sätt som från dess perspektiv blott exoteriska läror alltid måste förstås. Detta förmådde förstås inte upphäva den exoteriskt-bokstavligt uppfattade åtskillnadens massiva idéhistoriska inflytande i synnerhet över vad som skulle bli västerlandet.

Denna lära förenades emellertid alltså med den av den allmänna platonismen eller den klassiska idealismen formade hellenistiska världens åskådning (vi rör oss här naturligtvis på ett mycket generellt plan) med dess helhetsorientering och annorlunda uppfattning av förhållandet mellan transcendens och immanens. En verklighetsförståelse växte fram som ville sammanföra den distinkt bibliskt teistiska Gudsuppfattningen med en kosmologi enligt vilken den “materiella” världen var blott en del inom den absoluta enhetliga helhet som måste förstås som ägande även en transcendent dimension.

Den allmänna platonska visdomen bestod i förvärvandet eller återuppväckandet av den mänskliga förmågan att se inte bara det transcendent-universella avspeglat, uttryckt och närvarande i det enskilda och det kosmiska, utan också, i synnerhet i de mer renodlat religiösa varianterna, det eviga och andliga som närvarande i det förgängliga, som uppbärande, omslutande och genomträngande detta. Den mänskliga kunskapsförmågan var en åtminstone potentiell intellektiv direktkontakt med transcendensen, vars aktualisation också lät människan se sinnevärldens förgänglighet i det rätta helhetssammanhanget och som genomlyst av det andligas ljus. Transcendens och immanens, absolut och relativt, evigt och förgängligt sammanhölls därför i denna åskådning i en enhetlig helhet.

Denna åskådnings tillbakaträngande genom den occamska revolutionen var ett huvudtema hos den s.k. “traditionalistiska skolans” svenske företrädare Tage Lindbom, som jag klassificerade som representant för en premodern modernitetskritik. Den fullt utvecklade skolastiken har med thomismens anammande av den aristoteliska naturfilosofin, av det blotta naturliga, mänskliga förnuftet som vår enda kunskapskälla, och av analogitänkandet, avstängt den platonska intellektiva direktkontakten, skådandet och närvaron i hjärtats öga av den guda verkligheten. Därmed har den berett vägen för Occams radikala åtskiljande av världen och dess skapare, för den radikala reduktionen av verkligheten till från varandra avskilda, enskilda ting, som inte längre sammanhålles vare sig av allmänbegreppen, vad Taylor kallar det ontiska logos, de platonska idéerna, eller den i det högre intellektiva ljuset uppfattade andliga enheten. Den har öppnat för reduktionen av kunskapen till blott det vi kan iaktta med vår materiellt-sinnliga utrustning.

Lindboms utförligaste framställningar av dessa thomismens och occamismens innebörder återfinns i Jakobs dröm (1978), Riket är ditt (1981), och Modernismen (1995), men de behandlas även i många andra av hans böcker. Han påminner om att den grekisk-ortodoxa kyrkan “har en helt annan rotfasthet i den platonska tankevärlden och drabbas därför inte heller av någon Occam”. [Den gyllene kedjan (1994), 78.] Även Gud uppfattas av Occam som ett  avskilt – i radikalbiblisk mening från världen avskilt – ting, men honom känner vi icke kunskapsmässigt utan endast genom tro i betydelsen försanthållande: [Bortom teologin (1996), 20.]

“I det traditionella ingår som en av grundstenarna upplevelsen av tillvaron som en enhet, såsom skapelse fattat cykliskt, ett utflöde och ett återvändande till en gudomlig källa. Denna kosmiska, universella enhet bryts av modernismen, som ersätter universum med ett multiversum. Om det traditionella är teocentriskt blir modernismen en förskjutning till det antropocentriska, det objektiva ersätts med det subjektiva. Mänskligt vetande och medvetande inriktas på den sinnliga tillvaron, de kognitiva strävandena inriktas på tingens enskildheter för att här söka sammanhang, lagbundenhet, mening. Modernisten söker sig ‘nedåt’ i tingens universum och hans uppmärksamhet fångas därvid framför allt av den kvantitativa fenomenvärlden.” [Före solnedgången (1993), 111.]

Här finner vi en skillnad mellan den lindbomska och traditionalistiska uppfattningen å ena sidan och Voegelins analys å den andra. För den förra sammansmälter den  klassisk-kristna syntesen sådan den existerar åtminstone fram till den tidiga, förthomistiska skolastiken med “det traditionella” och dess “kosmiska, universella enhet”. För den senare skiljer sig såväl den klassiska idealismen som den bibliska religionen som differentierade från de “kompakta”, kosmisk-universella civilisationerna.

Det lindbomsk-traditionalistiska perspektivet framstår som det i det större perspektivet riktiga av det skälet att den tar i beaktande också den vedantiska traditionen med dess s.a.s. alternativa differentiering, under det Voegelins analys rymmer delsanningar främst ifråga om differentieringsprocessen i förhållande till mesopotamiska kosmologiska civilisationerna. Trots att Lindbom naturligtvis var medveten om skillnaden – Guénon hade utförligt utrett den redan i sin första bok, Introduction générale à l’étude des doctrines hindous – fanns problem med ett ibland alltför generellt och förenklat införlivande av den på historiskt specifikt sätt differentierade abrahamismens exoterism i den allmänna traditionsförståelsen. [I sin sista i livet utgivna bok, Västerlandets framväxt och kris (1999), tycks Lindbom dock i vissa avseenden på nytt sätt beakta denna svårighet.]

För Lindbom är det Occam som markerar inledningen till den beskrivna, karaktäristiska utveckling som redan vid denna tid förstås som “modern”. Det centrala är att Occam förnekar den intellektiva direktkontakten, förnekar skapelsen som del i, som förenad med, och som genomlyst av den absoluta guda helhetens andliga enhet, och även de allmänna förnuftssanningar och objektiva ordnings- och värdeprinciper som härrör ur transcendensen och gäller i immanensen som del av helheten: “kätteriet riktar sina attacker”, heter det, “icke mot Guds allmakt utan mot den ordning, på vilken den gudomliga makten vilar”: [Mellan himmel och jord (1970), 48.]

“Gud är absolut, men också det Han skapar, tingen i deras odelbara grundenheter, är absoluta…res absoluta singularis. Det absoluta kan icke dela på sig och följaktligen kan Gud icke deltaga i Sin skapelse, lika litet som tingens värld kan deltaga i sin gudomliga Upphovsman. I Occams världsbild framträder sålunda två absoluter, Gud och Hans skapade verk, tingen.” [Ibid. 31.]

Occam “krossar den kosmiska helhetsbilden och ersätter den kosmiskt-hierarkiska ordningen med dessa två odelbara absoluter. Världen är en värld av isolerade individer, ty varje skapad individ är som alla skapade ting en individuell enhet, skild från andra skapade ting”, konstaterar Lindbom vidare, i samklang med exempelvis Gillespie. [Ibid. 125.] Enligt den av Plotinos och esoterismen influerade tolkning Lindbom gör av en allmän “traditionell” platonism innebär kunskap – den intellektiva direktkontakten – en enhet av subjekt och objekt. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 16, 119 ff.; Agnarna och vetet (1974), 36 f., 62; Jakobs dröm, 169.]

Denna typ av kunskapsmonism understryks delvis av hans användning av termen persona som i motsats till den skapade individualiteten betecknande endast människans andliga delaktighet i den “universella människans” idémässiga förebild eller rentav bara i den allmänna transcendenta, guda verkligheten. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 76; Jakobs dröm, 65; Agnarna och vetet, 77; Bortom teologin, 108, 128 ff.] Den understryks också av hans uppfattning av den vedantistiska kritiken av Shankaras vedantatolkning och buddhismen och hans överensstämmelse med de senare och med västerländsk esoterism i förståelsen av den i en modern mening personliga Gudsuppfattningen som blott exoterisk. [Tydligast kanske i Den gyllene kedjan, 35-8 och Mystik (1990), 66-72.]

För de flesta platoniker kvarstår, som jag behandlat i samband med Plotinos, även s.a.s. i själva det intellektiva ljuset en distinktion mellan själen och Gud, som inte är liktydig med den moderna subjekt-objektdistinktionen, och som innebär något annat när den ska förstås i den senares termer. Men i Lindboms analys ligger den sanningen att just det nya av subjekt-objekt-relationen präglade synsätt som frambryter med Occam, förnekande all intellektiv direktkontakt, innebär en dramatisk brytning även med den äldre klassisk-kristna syntesens tradition:

”Vi kan icke ha någon kunskap om Gud, därför att verket icke ‘vittnar’ om sin orsak utan är skilt från sitt upphov i samma ögonblick det blir till…Det finns icke någon ‘kunskap’ utan endast ett kunnande subjekt och ett känt objekt. Gud kan därför endast bli föremål för tro. Världen däremot, de skapade tingens värld, kan bli föremål för så mycket mer vetande…hans tänkande erbjuder en atomiserad värld, helt utlämnad åt den rationella analysen. Tillvaron blir ett sekulärt förhållande mellan ett tänkande subjekt och ett tänkt objekt.” [Mellan himmel och jord, 32.]

Därmed ligger vägen öppen

“för en rent profan, från varje metafysisk aspekt ‘befriad’ vetenskaplig forskning: för att förstå världen måste man upplösa den i sina beståndsdelar för att till slut nå fram till den fasta, absoluta verklighetskärnan, res absoluta singularis. Visserligen består världen av sammansatta ting, men de är uppbyggda av dessa absoluta, oföränderliga enheter. Vetenskapens väg är därför det outtröttliga analyserandets väg.” [Ibid. 126.]

Den senmedeltida och tidigmoderna metafysiken bryter på detta sätt med den klassiska och tidig- och högmedeltida och därmed med det allmänna resultat av den klassisk-kristna syntesen som bestod i förståelsen av Gud som uppbärande de lägre varanivåerna men med dessa förenad och åtminstone analogt jämförbar i en gemensam, enhetlig varaordning, och oskiljaktig från eller direkt uppbärande även det samtliga nivåer reglerande ontiska logos.

Men den framrullande modernitetens egen självförståelse i samband med denna brytning motsvarar inte Lindboms och traditionalismens perspektiv. Brytningen, så långt vi hittills sett Lindbom kritisera den, skedde ju exempelvis inte i syfte att tillbakatränga Gud till förmån för människan och hennes sekulära makt. Om Gud förefaller avlägsnas i en för filosofin och förnuftet ovetbar transcendens, sker detta tvärtom därför att den begynnande nya tidens tänkare försöker, som Walter Schulz formulerar det, “Gott an ihm selbst und das heisst nicht mehr als vergleichbar mit dem welthaft seienden zu erfassen”. [Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 13 f.] Och Occam anses genom sin slutsats att detta endast kan ske genom tron grundlägga en förnyelse av en ursprunglig biblisk och tidigkristen tankelinje i den moderna tiden.

Denna Gudsbild kan i princip också betraktas som i väsentliga avseenden mer personlig i modern mening än den skolastiska och vissa andra varianter av den tidigkristna. Den Gud som var “bunden” av den objektiva ordningen kunde, hur mycket denna än motsvarade hans väsen, lätt uppfattas som alltför begränsad, framför allt för nådens men stundom t.o.m. för moralens egna syften. En rigid kasuistik och mekanisk nådkalkyl uppfattades inte som förenlig med det ödmjuka accepterandet av Guds outgrundliga vägar, och den nya betoningen av Gudsviljans “allsmäktiga” frihet och det levande, individualiserade Gudsförhållandet i tro och kärlek kunde ses som bättre motsvarande den sanna kristna religiositetens och andlighetens väsen. Den exoteriska bibelns Gudsuppfattning är på väg att erhålla en ny teologisk och filosofisk utläggning.

Occam själv utvecklade långtifrån fullt sina insikter till nya positiva läror, men reformatorerna gjorde det. Och däremellan låg nya utvecklingar inom såväl som ett allt större allmänt inflytandet från mystiken, med dess särpräglade sätt att i både yttre och inre avseende frigöra sig från kyrkans och skolastikens grepp. Och till detta kom slutligen också renässansen med dess kritik av samma skolastik utifrån sin egen filosofiska nyorientering, som mer än något annat innebar en förnyelse och vidgning, medels nytt komparativt studium, av platonismen.

The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr

The Library of Living Philosophers, Vol. XXVIII

Edited by Lewis Edwin Hahn, Randall E. Auxier, and Lucian W. Stone, Jr

Open Court, 2001     Amazon.com

Book Description:

Seyyed Hossein Nasr, a Persian Sufist is the subject of volume 28 in the Library of Living Philosophers series. As in the other volumes of the series, the subject discusses his life and philosophical development in an intellectual autobiography. This is followed by 33 critical essays by various scholars and Nasr’s replies to each of them. Nasr has been influential in the fields of comparative religion, theology and Islamic studies, as well as philosophy and comparative philosophy. He is also known for his writings on the history of art, the history of science and Sufism (Islamic Mysticism).

From the editors’ Preface:

Seyyed Hossein Nasr, currently University Professor of Islamic Studies at George Washington University, is not only the first Muslim philosopher in our series, but also the first traditionalist since our volume on Martin Buber. Some mainstream philosophers are unaware that traditionalist philosophy still persists in the world, and still more would be hard pressed to say what exactly traditionalist philosophy is. This is regrettable, given the popularity and breadth of traditionalist views beyond the narrower world of Anglo-American and European academies. Professor Nasr, standing as he does at the head of a handsome group of traditionalists, boldly challenges the assumptions and values of the modern world, and of much scientistic philosophy. Yet, this challenge has been issued forth not as a pure reaction against modernity, but as an informed engagement with modernity. Indeed, some of the most “modern” ideas, such as the movement towards religious dialogue in the discipline of religious studies, turn out on close examination to rest upon values and ideas that are traditional – ideas long understood by those who study and practice the major world traditions seriously.

The present volume, therefore, stands as a contribution to cross-cultural dialogue, and to dialogue across traditions. Among Professor Nasr’s enduring achievements we may count an on-going and successful effort spanning over four decades to bring the world’s living traditions into a kind of exchange that leaves intact the autonomy and viewpoint of each, but also creates a space for mutual understanding and the reinforcement of the forms of life that are nourished by all genuine traditions. Professor Nasr has tirelesly argued that the attempt to live outside of all tradition leads to rootlessness, degradation of the natural world and human beings, and the kinds of madness that are so well characterized by the recently ended bloodiest century in human history. These traditionalist views are very controversial, and Professor Nasr’s critics have not spared him the very objections that many first-time readers will want to voice.

Professor Nasr’s philosophical achievements are stunningly broad, spanning the globe and numerous languages. Readers unfamiliar with his writings will find this volume a serviceable introduction to his thought, and to the wider world of Islamic philosophy generally. Readers who are more familiar with Nasr and his views will find this volume a very stimulating engagement of those ideas at a high level. We are proud to present a slate of critics from so many places and traditions, and of such prominence, but this far-reaching project has created special challenges in producing this volume. Being obliged, as we have been, to work with so many untranslatable terms, with transliterations, with authors whose first language is not English, and in such an extensive volume as this, it is inevitable that some errors and inconsistencies of usage will have slipped by us. These are not the responsibility of any of the contributors or of Professor Nasr. The errors belong to the editors, and we hope that they have not been terribly numerous.

About the Editors (updated by JOB):

Lewis Edwin Hahn was Professor of Philosophy at Southern Illinois University and the Editor of the LLP at the time of the publication of this volume; Randall E. Auxier is Professor of Philosophy at SIU and the current Editor of the LLP; Lucian W. Stone, Jr was at the time of this volume a Ph.D. candidate in philosophy at SIU.

Irving Babbitt: Literature and the American College

Essays in Defense of the Humanities    

National Humanities Institute, 1986 (1908)     Amazon.com

Publisher’s Description:

In publishing this new edition of Irving Babbitt’s Literature and the American College, with a new exclusive introduction by Russell Kirk, the National Humanities Institute addresses one of the most significant questions of this or any age: the role of education.

While it would be unwise to prescribe a rigid, centralized curriculum for America’s schools, equally dangerous is the tendency, quite prevalent in recent years, to move away rom any common body of educational content, any coherence of educational purpose. What is needed, according to Babbitt, are standards of selection that can be used in developing curricula so that those things that are truly important to all Americans – as persons and citizens – are included. From such standards will emerge a common body of educational content that embodies the best that the long history and tradition of mankind has to offer.

Though first published in 1908, the insights in Literature and the American College are in many ways more pertinent now than in Babbitt’s own time. Drawing strength from some of civilization’s oldest traditions, the book defines and defends the classical discipline of humanitas as an answer to the erosion of ethical and cultural standards brought on by scientific naturalism and sentimental humanitarianism. The development of intellect and moral character are intimately related, Babbitt emphasizes. Far more than by abstract argument, man learns by example and by concrete action or experience. The quality of a society largely depends on the quality of the examples it chooses to follow. It is beter to follow the “wisdom of the ages” than the “wisdom of the hour”. Questions regarding reality are best answered by those who have let their own experience be enriched, ordered and interpreted by that sense of the universal that emerges from the human heritage of literature, art, and tradition.

Prevalent trends in American education tend to associate the ethical life with sentimental sympathy and unrestrained impulse. By contrast, Babbitt holds, a proper understanding of history and the classics leads to a quite opposite concept of morality: one based on restraint and self-discipline, “a sense of proportion and pervading law”.

Irving Babbitt (1865-1933) joined the Harvard faculty in 1894. Though formally a professor of French and comparative literature, Babbitt’s concern with the perennial issues of human existence caused his writings to range far beyond literature to politics, education, philosophy and religion. Renowned throughout the world as an American literary scholar and cultural thinker of unusual intellect, learing and insight, Babbitt was the leading figure in the movement called American Humanism, or the New Humanism, which for more than two decades provided the focal point for one of the most hotly contested debates ever to rock the American literary and academic world. Agaist those who espoused an easy yielding to feeling, impulse and unrestrained imagination, Babbitt was an advocate of a transcendent moral order and of such traditional virtues as moderation and decorum.

Literature and the American College was his first book. Among his other books were The New Laokoon (1910), The Masters of Modern French Criticism (1912), Rousseau and Romanticism (1919), and Democracy and Leadership (1924).

From Russell Kirk’s Introduction:

“Babbitt’s educational insights, eight decades after Literature and the American College first was published, in some ways seem more pertinent to our own time than to his. For the subtitle of Babbitt’s first book is Essays in Defense of the Humanities; and in these closing years of the twentieth cetury, humane studies have a hearing once more. Why are the humane disciplines important to the person and the republic? What is this ‘humanism’ and how is it related to humanitarianism? Does literature have an ethical function, so to form good character among the rising generation? Is the literary discipline meant to support a moral order? Are there perils in academic specialization?j How is continuity of culture maintained? Is it possible for humane studies to provide in public schools a satisfactory alternative to either dogmatic religious instruction or to the civil religion of ‘secular humanism’? Literary studies neglected, does there remain any cement to make a curriculum cohere? What should a tolerable literary curriculum provide? All these are some of the questions being asked nowadays about the humanities. Babbitt’s forceful little book is concerned with just such difficulties and aspirations.”

Review:

“Literature and the American College is a quite short book originally published in 1908…It is a book, in other words, approaching its centenary, but so solid are its substance and implications that it barely shows its age. Rereading it in a handsome new edition – introduced by Russell Kirk with a long essay detailing some of the “progress” made in American education since Babbitt wrote – has been for this reader a high pleasure indeed. The book seems undiminished in vigor and freshness and relevance since I taught it on a graduate level at Brandeis 30 years ago [1957]…What Babbitt has to say about the classics and the ancients, American civilization and character still deserves to be known and pondered by all those interested in education, whether as teachers or as students…Russell Kirk perceives what may be called a central thrust in Babbitt’s passage: “Even though the whole world seem bent on living the quantitative life, the college should remember that its business is to make of its graduates men of quality in the real and not the conventional meaning of the term. In this way it will do its share toward creating that aristocracy of character and intelligence that is needed in a community like ours to take the place of an aristocracy of birth, and to counteract the tendency of an aristocracy of money.” Kirk’s comment following this passage is: “If the American democracy is to be led by an aristocracy, let it be an aristocracy of humanists, people of moral imagination, sound learning, strong character – not a class the members of which are born to rank and power (an unlikely development in the United States) or an oligarchy of financiers and industrialists (a very real possibility, it seemed, in Babbitt’s day, what with the Rockefellers and Harrimans whom he drubbed in his books).” For the college, Babbitt suggested an ever-vigilant, stubborn rear-guard resistance against too early specialization in an increasingly mechanized modern world, a resistance to fetishizing academic degrees, and emulation of a teacher such as Socrates, who had passed beyond specialization (even specialization in what was known in his time as wisdom and which he labeled sophistry) to a concern with what all the specialties should be designed to serve. Babbitt’s – from the beginning – seemed a voice crying in the wilderness. That voice, to some of us at least, seems to have lost none of its power, persuasiveness, and urgency with the passage of time.” – Milton Hindus (Brandeis University), Reflections, Vol. 6, No. 4 (1987)

Nominalism och voluntarism

I den frambrytande nominalismen, som haft enstaka tidiga föregångare, fortsätter utvecklingen av individualitetsförståelsen. Även Jakob av Metz vill ersätta materian som individuationsprincip med formen. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 24.] Nominalismen hade visserligen i sitt betonande av det individuella som det verkliga i viss mån en prefiguration i Aristoteles, men denna lära drivs nu längre och erhåller ett nytt “kunskapsteoretiskt” komplement.

För Petrus Aureoli bortfaller hela frågan om vad som är individuationsprincip emedan det enda som över huvud finns är konkreta, individuella ting (vilket inte innebär att vårt förnuft inte kan abstrahera fram universalia eller att Gud inte kan skapa i enlighet med klasser som förenas genom likhet). Kunskapen om det enskilda står högre än kunskapen om det allmänna; endast Gud kan fullständigt äga denna kunskap, men människans kunskapssträvan bör bestå i att så mycket som möjligt närma sig den genom att hålla sig till erfarenheten och icke utgå från den generalistiska logik som i själva verket helt måste utgå från och som därför är sekundär i förhållande till erfarenheten. [Ibid. 33.]

Viktigt är att Petrus också betonar den inre erfarenheten. Enligt honom är den aristoteliska uppfattningen av själen som kroppens form endast i betydelsen formatio/actuatio/perfectio materiae, tillsammans med kroppen utgörande en enda oskiljaktig natur, otillräcklig. Själen är istället en egen, distinkt natur, och entydigt människans pars principalior. [Ibid. 34.]

För Occam bygger all verklig kunskap på intuition av det individuella. [Ibid. 59 f., 63 f.] Signifikativt är att Occam i sin kritik av begreppsrealismen vänder sig mot hela upptagandet av den platonska idéläran – d.v.s. idéläran som den vanligen förstods, idéerna som det allmännas urbilder – i kristendomen. Han vill därmed förneka all mångfald av objektiva urbildliga idéer i Guds med sin essens identiska tänkande. Kvar står därvid dock att mångfald endast kan förefinnas i den skapade världen. [Ibid. 88 f.; om Occams annorlunda användning av ordet idé, ibid. 89-92.]

Detta förkastande av den platonska idéläran och begreppsrealismen medför ett förnekande av även för Gud objektiva eviga sanningar, objektiva principer för skapelsen, och den objektiva rättsliga och moraliska ordningen såsom förankrad i Guds och skapelsens natur. Det är långtgående slutsatser som knappast är självklara följder av tillbakavisandet av den för den västerländska idealismen alltifrån början i så hög grad konstituerande men i sig i mycket märkliga platonska idéläran.

Scotus hade redan inom den etablerade skolastikens ram brutit med rationalismen till förmån för en voluntaristisk ståndpunkt. Men när Occam fortsätter att tolka Gud i viljetermer har han en föregångare också i ingen mindre än Augustinus, och vissa ansatser ifråga om förståelsen av den högsta intelligensen återfinnes ju också i Plotinos’ subjektivitetsfilosofi. [Om viljebegreppets historia under antiken se E. Benz, Die Entwicklung des abendländischen Willensbegriffs von Plotin bis Augustin (1931); och se även Anthony Kenny, Aristotle’s Theory of the Will (1979)] Dillon framhåller också hur begreppet om Guds vilja är viktigt för Clemens och Origenes, hur redan flera av medelplatonikerna framlyfter det och söker identifiera det (βου’λησις) med νόησις, ja, hur Guds βου’λησις omnämns redan av Platon själv i Lagarna. [The Middle Platonists (1977), 284, not 2.]

Den nu frambrytande uppfattningen om viljans primat är emellertid långt mer radikal. Gud är vilja, Guds vilja skapar världen, och Guds vilja, inte hans väsen, etablerar de eviga sanningarna och den moraliska ordningen för människan. Från allmänbegreppen går ej längre någon väg till kunskap om Guds objektiva, förnuftiga natur. Enligt Occam innebär därför högskolastikens och den äldre traditionens förening av idéerna och Guds natur att Gud är “bunden” av idéerna: Gud vill det goda därför att det är gott, det goda är inte gott därför att Gud vill det. Occam måste därför på något sätt föreställa sig idéerna som de traditionellt uppfattats som externa och objektiva i förhållande till Gud själv och därmed begränsande honom i hans egen självkonstitution.

Men detta gällde ju endast Platons demiurg, icke den Gud som alltifrån Filon och de kristna platonisterna ersatte denne. Thomas av Aquino hade förklarat hur idéerna var oskiljaktiga från Guds eget väsen: gud vill det goda därför att det motsvarar hans väsen att vilja det. Den av Guds potentia absoluta satta ordningen, potentia ordinata, ändras därför inte, även om gud är “allsmäktig”. [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 14.] Med Occam införs i stället en dimension av åtminstone potentiell godtycklighet i uppfattningen om Guds vilja. Själva “allmakten” förstås på ett nytt sätt. Potentia absoluta frigörs från potentia ordinata. Människan är helt beroende av Guds vilja, men denna Guds individuella, personliga vilja är inte bunden av några objektiva eller med hans väsen identiska, för människan filosofiskt-förnuftsmässigt begripliga normer.

Redan Augustinus hade, återigen, hävdat en mer långtgående frihet i denna mening hos Gud än den senare skolastiken, men Occam radikaliserar denna frihet dramatiskt. Gud kan ej längre förstås ens som vara eller substans i den aristoteliska skolastikens kategoriella och analogiska mening, utan framstår istället enbart som en outgrundlig allsmäktig vilja. De naturliga aristoteliska orsakskategorierna upphävs, och Gud kommer, med Gillespies ord, att likna “an omnipotent poet whose mystically creative freedom foams forth an endless variety of absolutely indiviudal beings”. [Ibid. 53.]

Occam ville med denna lära gentemot filosofin framlyfta skriftens auktoritet som enda källa till kunskapen om Gud, och hans uppfattning av Gudsviljan framstår onekligen i hög grad som befryndad med den gamla bibliska, såväl den gammaltestamentliga med dess outgrundligt ingripande Gud som den nytestamentliga med dess betonande av Guds likaledes outgrundliga nåd som går utöver lagen.

Bibelns och kristendomens förhållande till filosofin hade ju också, i processen av teologins utveckling som föreningen av båda, under antiken ofta varit problematiskt. Den av reformatorerna delvis från Occam övertagna Gudsuppfattningen har större likheter än den skolastiska med den ursprungliga bibliska. Guds vilja står över inte blott fakticitetens kontingens utan också rationalitetens nödvändighet. Occams lära innebär i själva verket en brytning inte bara med högskolastiken, utan med hela den syntes av biblisk teism och platonism i vid mening som vi följt alltifrån Filon och Origenes och som i hög grad fortlevde ännu i den tidiga skolastiken hos exempelvis Anselm av Canterbury.

From Science to Philosophy

Keith Ward on Materialism, 13     1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12

“The search for specific final causes or purposes proved a dead-end in physics. It was much more fruitful to seek precise mathematical descriptions of closely observed regular behaviour patterns. But in the twentieth century a more cosmic sort of finality re-emerged. The fundamental laws of nature seemed remarkably ordered towards the emergence of consciousness and rational control of the environment. To put it bluntly, matter seems to have an inner orientation towards the emergence of mind.”

This is still the perspective of science. It is the last paragraph describing the reality dealt with from this perspective only, a perspective that could be demarcated as one level of relative and finite perception and a certain kind of speculation primarily with regard to mathematical models with reference to that level, as discussed earlier.

“It is hard to conceive of such finality unless the goal of information and control is somehow already potential in the origin of the cosmic system. It is not surprising, then, that some quantum physicists think that something mind-like or conscious must lie at the very basis of physical reality.” Here the step from science to philosophy is clearly taken. The sentence shows one way in which it can be taken.

“Eugene Wigner said that ‘study of the external world leads to the conclusion that the content of consciousness is an ultimate reality’, and von Neumann wrote that ‘all real things are contents of consciousness’.” Wigner’s statement is doubtful. I would suggest it be put like this: the study of the external world in conjunction with philosophical reflection on this study as well as on the nature of consciousness leads to the conclusion that the external world exists as content of consciousness. This is a difficult position to embrace, and not only because we first think of the world as content of the consciousness of the finite human individual only, which could be tantamount to solipsism if sufficient grounds were not provided for the existence of the plurality of finite persons, and would even then be unacceptable.

The natural philosophical position to take in this regard today is the phenomenological one of bracketing the question of idealism versus materialism. But it remains a fact that whatever else the world may be, whatever else our experience may be experience of, it remains content of our consciousness. And it must again be stressed that what idealism says is just that matter is not what materialists think it is. It does not deny the experience of matter, that there is that which we experience as matter. That which historical and dialectical materialists, for instance, experience as matter. That it is content of conscsiousness does not mean that the world is necessarily any less real than what those who believe in the common concept of matter think: there is nothing “nothing-but” about it. Idealists say that the world, being content of consciousness, is in a sense less real than the ultimate reality, the ultimate consciousness that is its ground. But this could be taken to mean only that the ultimate reality is more real. The world’s reality for us as finite experiencers of it would not, in itself, have to be in the least reduced, although the main focus of our attention would, or should, be shifted towards the ultimate reality.

This position would coherently account for and affirm the reality of all the shapes and colours and sounds and weight and massiveness of our experienced world, along with their metaphysical ground, whereas classical materialism seeks to reduce them all to a dull, ghostly abstraction. “Things” really have all the qualities we perceive in them: the so-called “secondary” ones are in reality quite as primary as what was once thought to be the “primary”. Nor would this position imply anything solipsistic or even subjectivistic. The world clearly would not exist in its entirety as content of our finite consciousness, individual or collective, and by means of a process of dialectical mediation, what we perceive would gradually attain the intelligible form of true objectivity in an emerging whole of knowledge. It follows that the statement by von Neumann is plausible, although not a conclusion of science or the study of the external world only, but of philosophy.

“For them, the collapse of the possibilities described by wave-functions into actual existents is brought about by consciousness. Their view may be a minority one, but it demonstrates the fact that quantum physics has moved so far beyond classical materialism that it is no longer clear that ‘matter’ is radically different from ‘mind’. It could be that matter is just one form the objects of consciousness take, and that consciousness is needed to give definite actuality to its objects.” It may be possible for physics alone to show that the collapse into actual existents is brought about by consciousness; I cannot judge about that. But philosophically it is true that “matter” is not radically different from “mind”. And that the difference is a difference in the manner of appearance to mind or consciousness of particular kinds of its content: “matter is just one form the objects of consciousness take”.

“It certainly seems to be the case that the existence of consciousness and purpose in human minds is an unresolved problem for philosophical materialism, since there seems little prospect of giving a complete explanation of conscious experience in purely physical terms.” Indeed. Just as the above conclusion regarding the true nature of “matter” as content of consciousness is a philosophical one, so classical materialism, with its attempt at a complete account of conscious experience in physical terms, is a philosophical position, not a scientific one.

“If we have a view of the universe as intrinsically oriented towards consciousness, it is almost inevitable that we should think of this orientation as consciously intended. In that case conscious intention, and therefore mind, will not merely be the goal of the cosmic process, but its originating cause. That would make mind a basic and foundational, rather than a peripheral and unexpected, element of ultimate reality.” Once proper philosophical reflection on consciousness is brought in, it seems not just possible but inevitable to go further than this. It would not be a matter of orientation towards consciousness from out of something else which is not consciousness, intended by an originating, basic and foundational conscious cause of both that orientation and the non-conscious something, the ultimate conscious reality. Rather, it seems it would be a matter of degrees of manifestation, on the level of finitude, of an already existing consciousness.

“And if there is just one independent and complete mind, not composed of separate parts, which generates all physical realities in order to bring into being sets of dependent and developing finite minds, that would provide an economical and elegant explanation for the existence of the physical universe.” If, as Ward has already suggested, “all physical realities” are in reality “contents of consciousness” and “just one form the objects of consciousness take”, they cannot be spoken of as something separately existing in the manner of the illusory matter of classical materialism. They cannot be conceived to be “physical realities” in that sense at all. The “existence of the physical universe” is already accounted for in the sense that its nature or ontological status is explained in a still more economical and elegant manner.

Therefore, the “one independent and complete mind” cannot have brought into being “sets of dependent and developing finite minds” by means of the prior generation of such realities. There are no such realities. There is no classical-materialist “matter” with an “inner orientation” towards the emergence of mind and consciousness. What there is, is finite minds emerging or developing, from their own perspective, from various degrees of conditioning by contents of consciousness (perceived or experienced by them as “matter”) to other such degrees. The finite minds must be considered to be always already “part” of the one independent and complete mind, although certainly not “independent” parts of which that mind is “composed”. They are indeed “dependent” on that mind, not on “physical realities”, and ultimately not even on those contents of consciousness that appear as such realities. They are “developing” in the sense that their consciousness is in various degrees conditioned and obscured by the association with that content or at least with some of it, and that it is, from their own perspective, reawakened in the temporal-phenomenal process which can perhaps be understood to be what Ward refers to as generation and development.

But the important point here is that a move is made from science to philosophy. That, and not quantum physics alone, is, I suggest, what makes the various conclusions I have briefly discussed possible.

John Lukacs: Historical Consciousness

The Remembered Past

With a new introduction by the author and a foreword by Russell Kirk

Transaction, 1994 (1968)     Amazon.com

Back Cover:

One of the most important developments of Western civilization has been the growth of historical consciousness. Consciously or not, history has become a form of thought applied to every facet of human experience; every field of human action can be studied, described, or understood through its history. In this extraordinary analysis of the meaning of the remembered past, John Lukacs discusses the evolution of historical consciousness since its first emergence about three centuries ago.

Among the diverse subjects he examines are the endurance of national characteristics, the development of language, history, and physics, motives and causes, and the end of the Modern Age. In a new introduction, Lukacs comments on the continual decline of historical knowledge and the teaching of history. But he also sees positive signs: a renewed appreciation of narrative history among some historians, and an interest in all kinds of reconstructions of history among the public.

Jacques Barzun has said of Historical Consciousness, “Every page records searching thought and calls for corresponding reflection, yet affords at the same time the thrills of suspense and recognition, quite as if it were one of the usual facile and ‘timely’ improvisations.” John Lukacs’s book continues to be a significant contribution to the history of ideas, and will be of significance to political theorists, philosophers, and historians alike.

“Lukacs has given us an important and transforming book which deserves the widest possible readership.”  Stephen J. Tonsor, The University Bookman

About the Author:

John Lukacs has taught history at Princeton University, the University of Pennsylvania, Columbia University, Chestnut Hill College, ad La Salle College, among other schools. His numerous publications include The Last European War, 1929-1941, The Duel, and Confessions of an Original Sinner.

Den franciskanska filosofin

Under 1300-talet började filosofin nå fram till en ny filosofisk förståelse av det individuella. Aristotelismen uppfattades nu som alltför generalistisk och började på olika sätt utmanas. [Förändringarna i individualitetsuppfattningen inom skolastiken och under senmedeltiden behandlas i exempelvis Jorge J. E. Gracia, ed., Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation, 1150-1650 (1993).] Det är framför allt från franciskanerna som impulserna utgår. Louis Dupré visar hur ett outvecklat tema, iakttagbart hos Augustinus, nu återkommer och förstärks:

“Christian doctrine…conflicted with [the] axiomatic primacy of the universal on one essential point. In the Incarnation God had assumed human nature in one single individual. Remarkably enough, Christians began to challenge the primacy of the universal only after having supported it for centuries. Even then it was not logical consistency but the pressure of a nonphilosophical religious movement that forced speculative thinkers to reconsider it. The major challenge came from a barely educated religious genius – Francis of Assisi. His devotion to Jesus of Nazareth, the individual, opened a new perspective on the unique particularity of the person. Francis upset an intellectual tradition which he hardly understood and which he certainly had no intention of challenging. If the Image of all images is an individual, then the primary significance of individual form no longer consists in disclosing a universal reality beyond itself. Indeed, the universal itself ultimately refers to the singular. It would take thinkers, mostly Franciscans, over a century to draw the philosophical and theological conclusions inherent in Francis’ mystical vision. But in the end, the religious revolution begun in the twelfth century succeeded in overthrowing the ontological priority of the universal.” [Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 38.]

Vi har redan sett hur Bonaventura utan avgjord framgång brottas med individualiteten ifråga om formen, materian, själen och personen. Dupré framlyfter istället hur han i den nya kristocentrismen finner ett sätt att, utan att uppgiva de platonska idéerna i Gud, underordna dem under det konkreta, individuella logos som deras syntes och personliga urbild. Han uttrycker det så att i den kontemplativa kärleken till Kristus “the mind assimilates the forms in a way that surpasses the truth of abstract knowledge…If the essence of all ideas resides in an individual, the weight of knowledge shifts from the abstract universal to the singular.” [Ibid.]

Men det var Duns Scotus som först genomarbetade insikterna om individens primat i “a wholly new philosophy”. Dupré sammanfattar:

”What distinguishes one being from another of the same kind and makes it this rather than another…is itself a form…The singularity of the individual adds a formal characteristic to the universal forms of genus and species. Individuality, then, far from being a mere sign of contingency, constitutes the supreme form, and perfect knowledge consists in knowing this individual form. Scotus understood that a theology based on the primacy of love must appraise the individual differently than one based on the ancient priority of universal cognition. With Scotus’s forma individualis, later condensed to haecceitas, a centuries’ old rule of the universal concept of form came to an end.” [Ibid. 38 f.]

I The Worldview of Personalism har jag betonat denna den senmedeltida franciskanska filosofins utveckling som ett viktigt och förbisett stadium i personalismens idéförhistoria, och även att franciskanismens bidrag här omfattar mer än det individuella formbegreppet. [Op. cit. 56, 65, 74, 96, 275-6.] Den uppfattning av individualiteten på det andliga, icke-förgängliga planet som vi funnit även i den platonska traditionen under antiken och som kristendomen i sig alltifrån början medförde, hade hittills icke fått något filosofiskt genombrott under medeltiden. Inte bara platonismen utan även aristotelismen kom att uppfattas i ensidigt generalistiska termer; det individuella tillhörde blott det förgängliga och kontingenta. Genom Franciskus’ fokus på den inkarnerade Kristus börjar nu individualitet på den andliga verklighetens plan hävdas.

Men det är inte alldeles självklart hur detta mer exakt går till. Kontemplationen av inkarnerade individualiteten kunde ju tänkas gälla endast eller primärt dess sinnessynliga och påtagliga kroppsliga manifestation, det som entydigt fastslagits som dess “mänskliga natur”. Här förlorar vi oss snabbt i kristendomens allmänna oklarhet i dessa frågor. Vi har tidigare tittat på den obegripliga läran om människans – alltså den människa som enligt kristendomen bara är människa – återuppståndelse. Kristus är ju enligt dogmen inte enbart Gud, utan också “sann människa”.

Man kan förstå kristna som säger att trosbekännelsens ord om Kristus som “sittande vid Faderns högra sida” och “därifrån” återkommande för att döma levande och döda är religiöst bildspråk som inte är avsett att förstås bokstavligen. Men samtidigt insisterar dessa på att det avgörande för tron är ett faktum som måste förstås som i högsta grad bokstavligt och historiskt, nämligen att Kristus kroppsligen har uppstått från de döda. Kristendomens unicitet, sanning och överlägsenhet över andra religioner sägs bestå just i, ja enbart i, den extremex0teriska dogmen Kristi mänsklighets och Kristi uppståndelses historiska fakticitet.

Därför blir ändå frågan oundviklig om vart, i samma bokstavliga och historiska termer, denne uppståndne Kristus, vars sant mänskliga kropp med dess berörbara sår vid det här laget är 2000 år gammal, tagit vägen. Var är Faderns högra sida belägen, och hur har den mänskligt-kroppslige Kristus – som många samtidigt säger sig äta i nattvarden – tagit sig dit? Det förblir svårt att förstå vad den ortodoxa kristenheten på denna enligt den själv helt avgörande punkt – kristendomen handlar ju om att acceptera just denne uppståndne Kristus som sin personlige frälsare – egentligen trott under dessa årtusenden, och det har inte gått att få ett ens från deras egna läromässiga utgångspunkter begripligt svar. Därför bryter religionsdialogen inte bara ifråga om den allmänna eskatologin utan också just här, på denna avgörande punkt, tyvärr samman, och nödvändigheten av det allmänplatonska perspektivet blir åter uppenbar.

Dupré framhåller också hur subjektstermens begreppsliga förändring från den antika betydelsen till den moderna tar sin början hos just Scotus. Från att ha betecknat “the most elementary level of being” kom den under den nya tidens utveckling istället att beteckna “the ultimate source of meaning and value previously attributed to God”. [Op. cit. 112.] Det subjektiva var för Scotus fortfarande också det reellt, substantiellt varande, men han införde nu en mental kategori av esse obiectivum i vårt tänkande, motsvarande vår kunskap om det subjektiva i denna äldre mening. Men till det subjektivt varande i denna mening hörde inte bara den yttre verkligheten, utan också det mänskliga tänkande sinnet. Detta subjektiva vara kom att uppfattas som förlänande vissa kvaliteter till det “ideella” vara som utgjordes av den nya “ideella” kunskapssfären, kvaliteter som inte längre ansågs härröra från det yttre subjektiva varat. Därmed kom denna kunskapssfär, det mentala objektiva varat, också att uppfattas som ett vara för ett det mänskliga sinnets subjekt. [Ibid.] På detta sätt etablerades ifråga om detta subjekt och denna ideella varakategori den moderna betydelsen, även om den äldre i övrigt kvarstod.

Det åvilade nu också detta moderna subjekt att rekonstruera verklighetens ordning på det ideella planet. Och det är signifikativt att Dupré här omedelbart framhåller att, paradoxalt nog, “in the process of doing so the self increasingly lost its own substantial content to the all-absorbing cognitive and volitive functions it exercised”. [Ibid. 113.] Man noterar också hur han talar om “självet” i detta sammanhang.

Dupré finner således hos Scotus två avgörande utvecklingssteg och delvis vändpunkter: den filosofiska genomarbetningen av förståelsen av individualitetens primat, även på formplanet, och ett avgörande bidrag till den nya subjektivitetsförståelsen. Själen hade väl egentligen vare sig i den aristoteliska skolastiken eller i den platonism som endast upptagit “världssjäls”-aspekten eller läran om själen som fragment eller reflektion av det gemensamma universella förnuftet, varit individuell. Den framstod i dessa strömningar blott som ett organ medels vilket allmänbegreppen/idéerna uppfattades. Därmed var den inte heller ett subjekt. Däremot hade den varit substantiell – något som i framtiden skulle komma att avfärdas som innebärande att den ägde en andlig “tinglighet”.

Den själ som gradvis kommer att ersätta denna skolastiska är en individ såväl som ett subjekt – men den tenderar att förlora sin substantiella karaktär. Och när subjektiviteten sedermera börjar förstås som “allmän” subjektivitet, och därmed åter individualiteten äventyras på detta plan, är subjektiviteten långtifrån alltid längre en sådan som kan beskrivas som själens, trots att de äldre föreställningarna oftast fortlever och samexisterar på skilda sätt med de nyare.

Frågan om historiskt framsteg

Ett kvalificerat och partiellt filosofiskt försvar för moderniteten måste innebära ett erkännande av det mångtydiga och svårbedömbara i frågan om historiska “framsteg”: så många olika måttstockar måste användas, så olika resultat ernås på skilda områden och vid beaktande av olika så faktorer att i en kortare diskussion endast få entydiga slutsatser går att dra.

Det ligger närmast till hands för den alternativa modernitetens försvarare att framhålla vad många fortfarande är beredda att peka på som otvetydiga framsteg i humanitära och rättsliga principer och i politisk frihet (hur svåra de än varit att upprätthålla och tillämpa), såväl som inom naturvetenskapen och teknologin. Men detta är i grunden ett 1800-talsperspektiv, och med visst undantag för vetenskapen är situationen på dessa områden på intet sätt entydig efter 1900-talet. På den mer specifika kulturens områden är det knappast fråga om något generellt framsteg under de senaste hundra åren, även om det utan tvekan är det på vissa.

Inom filosofin är naturligtvis begreppet om ett framsteg komplext och kräver i sig just filosofisk behandling. Kan man tala om ett historiskt framsteg ifråga om personbegreppet? Med den filosofiska utvecklingen av de närliggande begrepp jag också tittat på, med den historiska tidsuppfattningen, med den framväxande psykologin erhåller detta begrepp nya teoretiska dimensioner. Men jag har också med viss utförlighet uppehållit oss vid den gamla religiösa och filosofiska föreställningen om l’âme-daimon, om die Seelenpersönlichkeit, som vidarefördes av Sokrates och Platon och som i olika varianter ingick som en beståndsdel i nyplatonisternas, nypythagoréernas, de judiska och kristna platonisternas och gnostikernas åskådningar. Naturligtvis fortlevde i hög grad, liksom under hela medeltiden, denna typ av föreställning om självet och den “personliga” identiteten i det allmänna medvetandet även under den nya tiden, och den gör det, som religionssociologerna kan vittna om, än idag. Självklart har varken Hume, La Mettrie, Marx eller the Churchlands någonsin varit representativa tänkare i detta avseende, på samma sätt som materialismen aldrig överhuvudtaget företrätts av någon mer betydande filosof. Vad de i själva verket är, är lätt att se om man bara går en liten bit i den riktning jag försöker peka ut. De är offer för en objektivistisk-realistisk illusion, betingad av deras egobaserade identifikation med den mänskliga psykofysiska apparaten.

Går man på djupet i uppfattningen om själen, personen, självet, subjektet o.s.v. under modernitetens utveckling är det slående hur starkt påverkad filosofin varit av och hur nära den trots alla förändringar ändå på olika sätt stått den bibliska och kristna ortodoxins exoteriska lära. Ofta nog är de nya lösningarna endast filosofiskt nya variationer av den bibliska kropp-själsliga enheten. Och om de inte, annat än med enstaka undantag i den radikala upplysningen, helt enkelt stannar vid “kroppspersonligheten”, stannar de dock oftast på ett för dess eget tänkande i mycket nytt och specifikt inomvärldsligt mellanplan, nivån för en subjektivitet som på sitt sätt ofta är minst lika tydligt åtskiljbar från l’âme-daimon som den kristna personförståelsen.

Varianterna är många och oändligt komplexa och subtila, men generellt måste det här i mycket stor utsträckning vara fråga om ett kvardröjande allmänkulturellt inflytande från ortodoxin. Men om den kristna ortodoxin på ett sätt och av ett skäl vände sig mot den platonska själv-, identitets- och “person”-förståelsen som “âme-daimon“, gör den ateistiska sekularismen det på ett annat sätt och av ett annat skäl. Vi skall få anledning att återkomma till dessa olika alternativ: temat utgör i mycket en nyckel till förståelsen av innebörden i det moderna personbegreppet och dess förändringar, tillsammans med de begrepp det är nödvändigt relaterat till och som successivt kommer att ingå i dess definition. Endast i det perspektiv det erbjuder, mot dess idéfond, blir den distinkta profil hos det moderna västerlandet på detta område synlig, som, föreslår jag, på flera sätt utgör en av de djupaste och av dagens modernitetstolkare mest oförstådda och förbisedda sanningarna om detsamma.

I detta avseende kan man alltså säga att en sekulariseringsteori – d.v.s. inte teorierna om en förändring från en kristen till en ateistisk-materialistisk världsuppfattning, utan teorierna om den omtolkade överföringen av ett bibliskt läroinnehåll – äger ett avsevärt förklaringsvärde. Men av det sagda framgår också att förlusten av den i den antika världens högre kultur förhärskande åskådningen som filosofiskt gällande lära – och i den platonska traditionen som helhet fram till senantiken nådde i flera avseenden västerlandet som högst ifråga om filosofisk, eller, mer exakt, sofisk insikt och andlighet – inte gjordes under den nya tiden, utan i mycket redan med den kristna ortodoxins etablering och med den kristna medeltidens på den exoteriska kyrkordningen till avgörande del baserade samhälleliga formation. Detta innebär också att sekulariseringen i den mer allmänna betydelsen av frigörelsen från den kristna ortodoxin historiskt sett inneburit en åtminstone principiell teoretisk möjlighet för den antika traditionens återuppväckande och nyformulering. Och sådana ansatser saknas ju förvisso inte heller i det moderna Europa alltifrån renässansen, även om ortodoxin också stundom skärpts i motstånd mot medeltidens platonska residuer och de olika ansatserna till platonistisk förnyelse.

Till detta kommer också den uppåtstigande liberala borgerlighetens näranog konstitutiva vilja till identifikation med den framför allt grekiska men också romerska antiken, dess ständigt förnyade vilja att lyfta fram den och vid behov spela ut den mot den kristna feodalismen återstoder. Dess differentiella brott med den mytologiska traditionen, filosofins, vetenskapens och demokratins begynnelse, den idealiserade Människan i sig och det rent humanistiska bildningstänkandet – allt detta sågs som en protomodernitet och den verkliga begynnelsen även av allt den själv stod för. Den borgerliga revolutionen i vid mening ville såtillvida ofta som helhet förstå sig själv som en Renässans.

Hur allt detta förhåller sig till den moderna idealismen i dess olika former förtjänar, som jag argumenterar, utförlig behandling även i sammanhanget av en diskussion som huvudsakligen fokuserar på personbegreppet. För t.o.m. i den moderna idealismen – som Lindbom korrekt framhållit normalt bara innebär en idealisering av Människan i sig i den klassiska humanismens anda även när det talas om Själen – läran om en alltid redan given ideell personlig identitet som endast ofullständigt motsvaras av den fenomenellt-temporära, stundom återkommer. När så sker aktualiseras givetvis åter frågan om förhållandet mellan dessa och blir, såväl metafysiskt som etiskt, en huvudsaklig filosofisk fråga.

Denna position blir dock nu inte alltid densamma som den antika läran om l’âme-daimon. Men den rymmer inte bara formella likheter utan närmar sig även innehållsligt denna i den mån den närmar sig dess typ av platonism och därmed filosofiskt börjar röra sig i riktning mot ett övervinnande inte bara av de nya tendenser i riktning mot “kroppspersonligheten” som utvecklats inom den radikala upplysningen utan också av den kristna ortodoxins och skolastikens lära om förhållandet mellan kropp och själ, form och materia, kött och ande.

I viss mån invecklar man sig som vi skall se i nya komplexiteter på grund av den moderna subjektsfilosofins nyheter. Men man sitter alltså också fortfarande i mycket fast i det kvardröjande direkta såväl som indirekta trycket av den exokristna ortodoxin, även efter det att de mer exakta dogmatiska lärosatserna övergivits eller åtminstone s.a.s. socialt, kulturellt och institutionellt avgränsats. De nya komplexiteterna möjliggör dock viktiga nya filosofiska konstellationer, som även de kan förstås endast mot bakgrund av och i deras samspel med de antika och de kristna traditionerna och deras olika perspektiv.

Det är också endast genom de senare perspektivens kvarhållande vid studiet av personbegreppets utveckling från den tidigmoderna perioden och framåt som det överhuvudtaget blir möjligt att på meningsfullt sätt ta sig an frågan om filosofiskt framsteg på detta område. Redan det lilla jag här sagt om några huvuddrag i utvecklingen visar varför det är så, och gör det möjligt att förstå att ingen entydighet föreligger.