Category: Philosophy

The Meaning of Materialism

Keith Ward on Materialism, 14     1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13

Having dismissed the theoretical arguments for materialism, Ward turns to what he is inclined to see as its real causes and underlying motivation, “the raw nerve and the emotional powerhouse of materialism”: What really drives much materialist philosophy is rage at the injustice and indifference of the universe. Things happen to people by chance; the innocent suffer and the evil flourish. There is too much suffering and pain in the universe for it to be designed by any half-way benevolent being. Better, then, to postulate unconscious laws operating without benevolent purpose, than to think of there being a great intelligence that has intentionally planned such pain and pointlessness.”

Theory remains, however, also when Ward focuses on the materialists argument from evil and suffering against the “great intelligence”, rather than on the question of the existence of matter as conceived by classical materialism. This is partly because materialism for Ward means primarily the rejection of the position that reality is ultimately spiritual, even though that position may also accept that there is some such a thing as matter as conceived by classical materialism. This is Ward’s broad category of idealism: any position that accepts the ultimacy of spirit is idealism, regardless of whether or not it accepts non-ultimate classical-materialist matter, i.e. their matter without their materialism (difficult as that may be).

I would prefer to define idealism more narrowly, as excluding also non-materialist, non-ultimate, classical-materialist matter. A distinction should be made between on the one hand materialism, the affirmation of classical materialist matter and the concomitant rejection of ultimate spiritual reality or even any spiritual reality, and on the other what could perhaps be called “matterism”, the mere affirmation of classical-materialist matter as such or indeed of any matter which shares at least some of the characteristics of classical-materialist matter, regardless of the position with regard to ultimate spirituality.

Of course, “matterism” is not a very felicitous term. First of all, it seems to signify precisely the same thing as “materialism”. But what I intend it to mean is simply the affirmation of the existence of matter in any form that is incompatible with the kind of idealism I think might be defended – which, I add, does not include classical idealist conceptions of matter, which are quite different from the classical materialist one. It would be better to speak of this not as an “ism”, and instead only of materialism as an “ism” that takes such affirmation so far as to assert such matter as the ultimately and perhaps exclusively real.

But it is inconvenient to have to repeat “the affirmation of the existence of matter in any form that is incompatible with the kind of idealism I think might be defended” each time this is referred to. A separate term signifying this is needed in order to avoid it, as well as avoiding the loose usage of “materialism” about any affirmation of the reality of matter regardless of the larger philosophical context. And it is impossible to take consistently the position that all “isms” are extreme exaggerations: “ism”-words must be used for all kinds of positions that are not of this kind at all. Thus matterism in itself is not an extreme and unusual position like materialism. It is compatible with Ward’s broadly defined idealism, which is not extreme either. Idealism more narrowly defined may be less common and is certainly viewed as extreme by many who have not studied it deeply yet are certainly not materialists. But positions that from some perspectives appear extreme cannot of course for that reason be rejected in philosophy. This holds for materialism too. Its extremism and unusualness in the perspective of the history of philosophy as well as contemporary philosophy which Ward has discussed is not, as Ward is of course aware, in itself a sufficient argument against it. For these reasons, “matterism” might perhaps be an admissible and useful term in discussions like this one. But other and better suggestions are welcome.

The argument against the “great intelligence”, remains, as I said, theoretical. But it is non-theoretical and based on the motives Ward is here beginning to describe and analyse inasmuch as it implies the affirmation of materialism in the sense of the position that what exists instead of that intelligence is matter. Even though the ultimate spiritual reality is rejected on the basis of experienced evil and suffering, this does not in itself imply that classical materialist matter takes it place in being made ultimate.

Thus something like classical-materialist matter is commonly brought in despite the weaknesses of the distinct arguments in favour of it as such. Perhaps the position resulting from the simultaneous rejection of ultimate spirituality and classical-materialist matter would still seem to resemble too much some other kind of idealism: the “unconscious laws” mentioned by Ward must be the laws of classical-materialist matter. But in view of the theoretical difficulties of such materialism, this affirmation cannot be accounted for except by the emotional factors involved, alongside the theoretical argument from evil, in the rejection of ultimate spirituality.

“These are entirely serious points”, Ward notes. “If the universe is morally unjust and indifferent to suffering, that counts strongly against the existence of a just and compassionate God. But perhaps part of the trouble is that we think of a cosmic mind as able and wanting to avoid all suffering, and as immediately and directly rewarding the good and punishing the wicked. For a moment, set such an overtly religious but basically naïve picture to one side, and think just of a consciousness that conceives all possibilities and generates a universe directed to evolving other intelligent information-processing intelligences.”

As we have already seen, Ward thinks in terms of Christian or Biblical creation, and we have also seen that although he certainly rejects “matterism” as the affirmation of classical-materialist matter, he accepts as congruent with his broader idealism (i.e., in his case, the affirmation of God as ultimate spirituality) some other form of matter more congruent with contemporary physics. Although it is unclear what that matter is, not least as Ward himself in fact, as I have pointed out, adduces arguments which would seem to be in favour of the rejection of any and all matterism, it is necessary to stress that matterism should be defined as including also the affirmation of modified, contemporary versions of matter which still, if this is possible, retain some of the metaphysical characteristics of classical-materialist matter that are relevant here.

Because of his acceptance of such non-ultimate and modified matter, Ward speaks of a generation and evolution of “other intelligent information-processing intelligences”, which involves and presupposes that alternative matter. This is a very different idealist position from the one I think could be defended. The broader idealism is somewhat hampered by the religious image-thinking of exoteric Biblical creation-theology, notwithstanding the expression of the latter in terms of evolution.

But what we are concerned with here is the analysis of materialism, and although the difference has to be pointed out for the sake of clarity, it is less important than the specific arguments Ward presents for the purposes of that particular analysis, arguments which are of importance for idealism in general, including the one I would try to defend. My point about materialism and matterism, or the proper meaning of materialism, is a minor one in this connection.

Ward is moving on here to the important analysis of what “really drives” materialism as the affirmation of matter, classical-materialist or modified, as ultimate or even exclusive. And this turns out to be the theoretical arguments for the rejection of spirit or God as ultimate that are not the specific theoretical arguments for materialism themselves, and that, as Ward will show and signals by his use of the words “raw nerve”, “emotional powerhouse”, and “rage”, are almost always combined with the motives that, without theory, reach for materialism as a replacement.

Claes G. Ryn: Democracy and the Ethical Life

A Philosophy of Politics and Community

The Catholic University of America Press, 1990 (1978)     Amazon.com

Back Cover:

RynThis study of democracy goes to the heart of ethics and politics. Strongly argued and lucidly written, the book makes a crucial distinction between two forms of democracy. The author defends constitutional democracy as potentially supportive of the ethical life, while he criticizes the plebiscitary form of democracy as undermining man’s moral nature. The book includes an extensive interpretation and refutation of the ideas of Jean-Jacques Rousseau and offers a new perspective on the American Constitution and the relationship between moral community and self-interest. This edition includes an important new section on the common good and the state of Western democracy.

“One of the more important studies in critical thought to be published in recent decades…Claes Ryn, like Alexis de Tocqueville, understands the American social edifice better than do those reared within it.” – Russell Kirk in The Review of Metaphysics

“One of the best books on the terrain where politics and morality precariously overlap, recommended vigorously to all who are concerned with the loss of political morality. Combines scholarly research with an ornery independent mind.” – Peter Viereck

Front Flap of the Cover of the First Edition (Louisiana State University Press, 1978):

RynThis lucid synthesis of classical Greek, Judaeo-Christian, and modern ideas poses a challenge to positivism and moral relativism in modern sociopolitical thought. The true science of social life, Claes Ryn contends, is based on a humanistic and philosophical grasp of the moral nature of man.

Viewing democracy in the light of such an understanding of human nature and politics – an understanding gained in part through an extensive interpretation and refutation of Rousseau’s view of man and politics – Ryn develops here the idea that constitutional democracy is potentially supportive of ethical ends, whereas plebiscitarian democracy undermines the pursuit of such ends by basing public policy on the momentary majority.

Ryn presents an interpretation of human nature, stressing the tension within man between higher and lower potentialities and explaining “ethical conscience” as a check on spontaneous responses. Constitutionalism in its highest dimensions, he argues, is the political counterpart of moral self-discipline. Constitutional provisions must be used to ally the self-interest of man with the moral ends of society.

In this defence of constitutional restraints on the majority, Democracy and the Ethical Life offers not only a subtle and penetrating theory of democracy but also a philosophy of man.

JOB’s Comment:

Readers of this blog will be familiar with Ryn from a number of posts in the category Value-Centered Historicism. Here I wish to draw the reader’s attention to the briefly formulated supplementation with regard to the definitions of and distinction between constitutionalism and plebiscitarianism in view of the case of corruption of formally constitutional government, which I provide in my Swedish post Till frågan om populismen and elsewhere in this blog. These additional considerations do not involve any rejection of Ryn’s position but only a kind of extended application.

Kognitivism, realism, idealism, 4

Kognitivism, realism, idealism, 1

Kognitivism, realism, idealism, 2

Kognitivism, realism, idealism, 3

Motivet bakom Cupitts icke-realism är utöver hans accepterande av strukturalismens, perspektivismens och postmodernismens allmänna ståndpunkter också hans kritik mot den traditionella religionens världsbild, väsen och funktion, i synnerhet kristendomens. Delvis kritiserar alltså också idealismen detta. Men vad Cupitt i mycket gör är att filosofera om religionen som fenomen i vidare mening, inte att filosofera om de frågor som religionen såväl som den traditionella filosofin gemensamt väcker och roterar kring.

Det ligger i postmodernismens väsen att förneka tidlösa frågor. I stället blir dess religionsfilosofi, som vi redan antytt (den är naturligtvis inte ensam om detta) en filosofisk religionsfenomenologi som behandlar långt mer än, och snarare helt andra saker än, de klassiska frågorna, såsom realismfrågan. Det är därför viktigt att framhålla att den kritik jag här framför gäller Cupitts icke-realism, och att det sannolikt delvis torde vara möjligt att uppskatta exempelvis hans narratologiska insikter oberoende av denna position.

Cupitts kritik av uppenbarelsereligionernas absoluta, fundamentalistiska och exklusivistisk-monopolistiska anspråk (“heavy, crude, gloomy and terroristic…barbarous…frightful excesses of power and guilt, cruelty and sentimentality” [Runzo, 54.]) träffar självfallet inte den överkonfessionella religionsfilosofin i äldre mening som ju själv utmärks just av att den vänder sig mot allt detta. Poängen är att denna i den tradition jag skulle vilja försvara, vad vi än mån anse om betydelsen av uppenbarelsereligionernas konkret-institutionella sammanhang för det religiösa livet, rent åskådningsmässigt de facto förmådde rädda religionernas realistiska essens samtidigt som den övervann deras dogmatisk-konfessionalistisk-institutionella begränsningar. Och det är om dessa rent åskådningsmässiga frågor diskussionen i Runzos bok handlar.

Men här finner vi alltså hos Cupitt samma svaghet som hos Hick. Han framstår helt enkelt som omedveten om denna religionsfilosofis existens. Liksom det för Hick – efter att idealismen alltså som vanligt överhoppats, med en enda mening – endast finns traditionell uppenbarelsereligion å ena sidan och kritisk realism å den andra, finns det för Cupitt bara traditionell uppenbarelsereligion å ena sidan och icke-realism å den andra.

Visserligen säger han, med en pejorativ formulering, att filosofin inför kriticismen “fought a determined rear-guard action in favour of necessary truth”, [Ibid. 45.] men vad han syftar på är delvis oklart. Kant och Hegel nämns, men längre fram figurerar “German Idealist philosophy” och Hegel också som exempel på de strömningar som format de senaste tvåhundra årens helt dominerande “fully secularised and incarnational vision of things”. [Ibid. 50.] Detta är inte motsägelsefullt såtillvida som den nödvändiga sanning Hegel försvarade förvisso kan sägas vara helt sekulariserad och “inkarnationell”, det vill kort sagt säga långtgående panteistisk, men det är motsägelsefullt såtillvida som det senare citatet tyder på att den enligt Cupitt inte enbart var vad denne (med ytterligare inkonsekvent kvardröjande positivism) uppfattar som en “rear-guard action”.

Det väsentliga här är emellertid att Cupitt helt förbiser den i alla västländer förekommande och ibland dominerande idealism som var både kritisk och realistisk i vad gäller frågan om den transcendenta verkligheten. Att som Cupitt om den tyska idealismen generellt säga att den i likhet med övriga samtida strömningar hyste “a desire to escape from the legacy of Plato” och att den t. o. m. var “naturalistic” o.s.v., [Ibid.] är filosofihistoriskt helt enkelt felaktigt.

Men Cupitts religionskritik går utöver den som också framförs av den överkonfessionella, kritiska idealistiska filosofin, och riktar sig mot den realistiska essens som denna idealism i likhet med den traditionella religionen försvarar. Cupitts närmast programmatiska fladdrande i tidsandan – vad som annars skulle kunna beskrivas som det epigoniska och opportunistiska accepterandet av postmodernismen – hävdas vara just postmodernismens eget ideal: filosofen måste vara “an interpreter of the times”. [Ibid. 51.] Cupitt säger sig fullgöra denna uppgift i en “undogmatic and post-authoritarian spirit”: [Ibid. 52.] “I am not telling you how things are absolutely, but only offering you an interpretation of the way they seem, just now”. [Ibid.]

Inte minst här blir väl emellertid den sofistiska självupplösningen av Cupitts ståndpunkt uppenbar. Postmodernismens kritik träffar förvisso delvis den moderna rationalismen och positivismen. Men Cupitts icke-realism “faller”, s.a.s., tillsammans med den övriga postmodernismens – och dess föregångares – misslyckande i dekonstruktionsförsöken också av all idealism, metafysik, transcendens och andlighet, vad som här tar form som attacken mot “logocentrismen”, som i Derridas delvis avsiktligt subversiva föreställningsvärld också rymmer allt detta, utöver teknokratins instrumentellt-exploaterande rationalism.

Cupitt och postmodernismen “faller” dessutom tillsammans med all ren skepticism och relativism. Den filosofiska kritiken mot den s.a.s. totala skepticismen och relativismen är välkänd, men dessa återkommer ständigt i nya förklädnader, och med viss nödvändighet, genom hela filosofihistorien utan att till sitt väsen förändras. Det är därför också åter nödvändigt att granska dem, när de nu dyker upp i den cupittska icke-realistiska religionsfilosofins form. Cupitt presenterar en för en religionsfilosof ovanligt enkel version utan några som helst referenser till vare sig äldre eller samtida filosofisk diskussion om de här oundvikligen involverade problemen.

Timothy Sprigge: The Vindication of Absolute Idealism

Edinburgh University Press, 1984     Amazon.com

Book Description:

SpriggeWhen Timothy Sprigge’s The Vindication of Absolute Idealism appeared in 1983 it ran very much against the grain of the dominant linguistic and analytic traditions of philosophy in Britain. The very title of this work was a challenge to those who believed that Absolute Idealism fell with the critiques of Bertrand Russell and G. E. Moore at the beginning of the 20th century. Sprigge, however, saw himself as providing an underrepresented position in the philosophical spectrum rather than as advocating an abandoned view. For him, idealism did not fall at any determinate point in the history of philosophy. The truth of any philosophical thesis cannot depend on what happens to be currently fashionable, but rather must stand on the soundness of philosophical argument. To this end, The Vindication of Absolute Idealism is a bold statement of his conclusions, a synthesis of panpsychism and absolute idealism, which he contends is the most satisfactory solution to the question of the nature of consciousness and the mind-body problem. Sprigge’s view of consciousness remains a challenge to mainstream physicalism and a viable option that addresses pressing contemporary concerns not only in metaphysics and philosophy of mind but also in environmental ethics and animal rights.
“The philosophical community is indebted to T. L. S. Sprigge for single-handedly keeping alive the great tradition of absolute idealism. Although his courageous ‘I Did It My Way’ approach to philosophy has won few converts, it has succeeded in stimulating fruitful discussion, as is amply attested to in this volume.” Richard M. Gale, Department of Philosophy, University of Pittsburgh
About the Author:
Timothy L. S. Sprigge (1932-2007) was Regius Professor of Logic and Metaphysics in the University of Edinburgh and Fellow of the Royal Society of Edinburgh. In addition to his magnum opus, The Vindication of Absolute Idealism (1983), his books include: Facts, Words and Beliefs (1970), Santayana: An Examination of His Philosophy (1974), Theories of Existence (1984), The Rational Foundation of Ethics (1988), James and Bradley: American Truth and British Reality (1993) and The God of Metaphysics (2006).
JOB’s Comment:
I first met this doyen of British idealism when I was kindly invited to stay with him and his wife during a visit to Edinburgh in the 1990s. We had long discussions, in which we agreed on absolute idealism in general, but differed to some extent with regard to issues related to some historical subdivisions of such idealism, the ethics of idealism, and the philosophy of history (see my article ’Idealism Revisited’ in Bradley Studies, 8:2, 2002). As is natural to idealists, he showed some interest in Vedanta and comparative philosophy. We later met at several conferences.

Mystiken

Lindbom pekar på hur Eckhart ibland tenderar att gå utöver både den plotinskt influerade mysticismen och den delvis nya uppfattningen av Gud som intellectus i riktning mot läran om den som individuell uppfattade själens ettning med och uppgående i den Gudhet som är övervarats förment bestämningslösa enhet. [Mystik (1990), 110-13; Före solnedgången  (1993), 73.]

Detta uppfattas som en typisk “mystik” lära. Men det finns många olika slags mystik, av vilka många, och i väst de flesta, är känslomässigt orienterade och mest representerar ett annat förhållningssätt till exoterismens Gud, till Kristus, till Maria, än det ortodoxa, inte ett överskridande av dessa. Men den mer utvecklade och sofiska esoteriken är också en del av vad som, i det utpräglat esofoba västerland som den abrahamitiska skapelseexoterikens och hellenska humanitetsidealiseringen tillsammans genom sin inskränkning till Människans synpunkt och horisont skapat, kallas mystik eller mysticism. Det är ett ord vars aktuella betydelse bevarar hela den etymologiskas ursprungliga hemlighetsassociationer, vilket i sig är ett vittnesbörd om hur avvikande och främmande hela fenomenet ter sig inom denna kulturs ram.

Den antika differentieringsprocess som, i två huvudformer, den bibliska och den hellenska, förde västerlandet bort från mytologismens typ av traditionell kultur, fjärmade det också från traditionalitetens högsta former präglade av en avancerad metafysik (för att av de skäl Guénon anför använda den aristoteliska termen för att beskriva vad det här är fråga om) som representerade den centrala och offentliga andliga kulturen, d.v.s. där s.a.s. esoteriken var ortodoxi och exoteriken underordnade uttryck och former för andligheten.

Det är i detta perspektiv man i västerlandet kompromisslöst måste inte bara ansluta sig till den idealistiska filosofi som kommer näras den så förstådda och accepterade metafysiken, trots att själva termen idealism är sämre i det den egentligen enbart uttrycker den för västerlandet specifika och i ett komparativt perspektiv i mycket rent undantagsmässiga idéläran som central i och konstitutiv för denna typ av filosofi.

Man måste också gå utöver principiellt och definitionsmässigt icke- och antitraditionalistiska filosofin sådan den konstituerats som del av framväxten av den principiellt begränsade empiriska och spekulativa vetenskap från vilken den från början, i Grekland, var oskiljaktig, och ävenledes försvara ståndpunkter som av detta skäl i väst normalt enbart finns representerade i de esoteriska och även mystika riktningarna.

Nu var visserligen både Sokrates och Platon själva esoteriker, och den filosofiska praktik som Hadot beskrivit i termer av rena andliga övningar visar att filosofin under antiken snabbt överskred filin och nådde fram till sofin. Men denna situation förmådde inte upprätthållas, så att en esoterism kunde etableras som andlig huvudkultur. Detta beklagliga förhållande konsoliderades sedan under hela den exoterisk-kristna medeltiden, för att därefter endast högst ofullkomligt kunna ifrågasättas och övervinnas under modernitetens gradvis förstärkta helhetliga sekularism i den förnyade filosofins och vetenskapens empiristiska och spekulativa tecken. Den esoteriska traditionen hade i stora stycken i sig under den långa repressionen och den snäva intellektuella horisonten, hänvisad till tolkningar av den bibliska eskatologin, förvandlats till de immanentistisk-revolutionära former som Voegelin studerade, så att även den kom att befrämja modernitetens Människovärldslighet. Sofin i estoterismens äkta mening, den högre, sanna γνῶσις, förblev marginell.

Men endast den flyktigaste komparativa blick på Indien visar vad västerlandet gick miste om ifråga om avancerad intellektuell kultur fokuserad på andlighetens centrala och för varje oförvillad blick uppenbara och ofrånkomliga frågor. Vad som idag i teoretiskt avseende kan göras inom ramen för västerlandets ensidiga, lägre intellektuella kultur är att ta fasta på den idealism, esoterism och mystik som där ändå kunnat nå relativt långt, och så långt möjligt nyformulera dess högsta innehåll i termer av filosofins och teologins etablerade discipliner.

Men moderniteten har skapat mer gynnsamma förutsättningar för västerlandets räddning och komplettering ifråga om de aldrig fullt närvarande och förverkligade dimensionerna av tänkande och andlig odling, såtillvida som själva åtskillnaden mellan öst och väst helt enkelt är på väg att försvinna och ett avsevärt mått av en hela mänskligheten förenande global enhetskultur är på väg att förverkligas. Alla de väsentliga huvudströmningarna av österländsk andlighet och sofi är idag representerade, ja etablerade och lätt tillgängliga i hela västerlandet. [Voegelin framhåller någonstans det fördelaktiga i lättillgängligheten av tankens klassiska verk från hela världen för den nya “ordningsvetenskap” som det samtida västerlandet var i behov av.]

När av detta skäl den akademiska filosofin själv tvingats öppna och vidga sig till att inkludera komparativa perspektiv, och därmed själv mer eller mindre bedriva sofi i överensstämmelse med den övriga världens tanketraditioner, blir esofobins abnormitet och absurditet snabbt uppenbar, och det blir lätt att se med nya ögon på västerlandets hela idéhistoria och identifiera vad som är av verkligt värde, identifiera den sofi som även där har uppnåtts. Esoterik och mystik är global norm, och tiden och kulturen är mogen att överge kyrkans och scientismens i centrala avseenden strukturlika, på mänsklig illusion och lägre behov byggda dogmatiska exoterism i vid mening. Esoterismen kan finna former som gör exoterismens historiskt existerande former överflödiga.

Ifråga om den framväxande och sig ständigt utvecklande personkategorin kan sägas att de västerländska mystikerna i den avancerade meningen, när deras monism blev särskilt långtgående, den implicit i högre grad än ortodoxin nedvärderade den mänskliga individualitetens – hur mycket den än behövdes i form av den sociala och psykologiska individualism som var nödvändig för att motstå exoortodoxins sociala och auktoritära tryck. Ja den förnekade personlighet i modern mening på det andliga planet, och stod stundom till och med oförstående inför Gudpersonernas trehet och åtskillnad. [Om detta Alois M. Haas, ‘”…das Persönliche und Eigene verleugnen”: Mystische vernichtigkeit vnd verworffenheit sein selbs im Geiste Meister Eckharts’, i Frank & Haverkamp, Hg., Individualität, (1988).]

Den eckhartska läran om själen som oskapad, eller om åtminstone ett oskapat element i själen, en gudd scintilla eller Fünklein, har allmänplatonska, gnostiska och indiska drag. För denna typ av mystik representerar detta element endast en delaktighet i Gudhetens högre ontoenhet, och därmed närmast motsatsen till det personliga i den inom kort allt snabbare utvecklade moderna meningen. Medvetna om den nya individualitets- och personlighetskänslans framträngande kan mystikerna stå främmande för den som rent sekulär eller endast motsvarande ortodoxins salvandum, Människan.

Men alla mystiker uppvisade inte lika långtgående Gudhetsmonistiska tendenser som Eckhart; andra kvarhöll åtskillnaden även i det högsta tillståndet. De mer precisa filosofiska formuleringarna av båda dessa ståndpunkter inom ramen för den nygamla mystiken förblev emellertid otillfredsställande, och vissa idealistiska filosofer skulle under de kommande århundradena ta tag i denna uppgift. I den mån vissa av mystikerna var på väg att gå utöver radikalmonismen och återupptäcka den andliga individualitet vi också på olika plan i olika fall återfinner i platonismens stora och vida tradition, stred naturligtvis även den mot ortodoxin på grund av dennas distinkta bibliska och numera i thomistiska termer utlagda förståelse av människans natur, och dess begränsning av individualiteten till den nivå på vilken man där rörde sig.

Mystikernas ståndpunkt var alltså också, på grund av dess självständighet, det sätt på vilket den stred mot den av kyrkoorganisationen upprätthållna ortodoxin, ett uttryck för just den nya individualistiska friheten gentemot den yttre auktoriteten. Karl Joachim Weintraub fångar mycket av komplexiteten i de under de följande århundradena framträdande mystikernas situation, erfarenheter och insatser i avsnittet om Suso, Teresa och Madame Guyon i The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography från 1978. Oberoendet av den yttre auktoriteten och den kunskapsmässiga självtillräckligheten aktualiserade samma problem som den tidiga kyrkan hade identifierat i de olika gnostiska riktningarna. De okontrollerbara inre uppenbarelserna och erfarenheterna var ett hot mot den yttre organisationen och dess maktstruktur, och svaret blev en hel världsbild som byggde på yttre kontrollerbarhet och på ett förkastande av den platonska dualismen.

Den nygnostiska typen av andlighet kunde liksom under antiken i sig leda till vilt subjektivistiska missbruk, men de extrema formerna var primärt betingade av det kyrkliga och allmänsamhälleliga undertryckandet. I förening med rent socialt och ekonomiskt missnöje växte revolutionära massrörelser med mer eller mindre gnostiska läror fram alltifrån senmedeltiden och till reformationstidevarvet. Luther fördömde det hela som “svärmeri”. Men  också de striktare formerna av platonisk andlighet hade gått förlorade på grund av såväl den kyrkliga ortodoxins makt som dess karaktär: denna andlighet och filosofi, med dess annorlunda uppfattning av den “mänskliga” identiteten, kunde av distinkta historiska orsaker numera ofta endast förekomma i svärmiskt-förvrängd form.

Svärmisk var dock icke Jakob Böhme, men väl en i högsta grad självständig skomakare. Med honom förändras mystiken såtillvida som i Gud en ny princip införs, Ur- eller Ogrunden, den negativa, mörka princip ur vilket det onda skall förklaras och som också har drag av blind vilja. Drews betecknar hans lära som även subjektivistisk och naturalistiskt färgad. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 39.] Lindboms och andra traditionalisters anslutning även till Böhme [Se exempelvis Mystik, 122-8.] är i ljuset av vissa av Lindboms egna övriga ståndpunkter ingalunda i alla avseenden självklar (jag kan dock här inte gå in på de utförliga diskussionerna om förhållandet mellan esoterism och exoterism med hänsyn till detta enskilda historiska fall). Givetvis förklaras den av de inslag av högre, äkta esoterisk andlighet som också återfinns hos Böhme.

Förhållandet mellan den allmänna och gemensamma subjektiviteten å ena sidan och individualismen å den andra är en senare modern problematik, men även när han når fram till dess tid vill Weintraub teckna den gradvisa utvecklingen av en kvalificerad individualitet som står fri från subjektivismens faror. Genom upptäckten av och de nya språkliga uttrycken för det inre livets rikedom, känslan, och den direkta inre kunskapen, gav mystikerna ett avsevärt bidrag till den moderna individualitetens utveckling.

Någon subjektivitetens gemensamma ordning som kunde även samhälleligt och etiskt hålla tillbaka den förvrängda esoterismens missbruk och tillåta det inre utforskandets fortgång i ordnade former, hade ännu icke utvecklats. Mystikernas egen personliga individualitet stod mot den blotta yttre kyrkligt-samhälleliga auktoriteten, hur mycket denna än teologiskt, på sitt sätt och på sina områden, värnade individualiteten mot deras läras impersonalism. Det var väl främst på detta negativa och indirekta sätt, såtillvida som den hindrade det specifikt radikalmonistiska läromässiga hotet mot individualiteten, som denna auktoritet i det uppkomna läget bidrog till individualitetens utveckling. Men kyrkan kom också att utveckla principer och former för ett mått av tolerans även mot mer radikala mystiker, liksom man även, mutatis mutandis, gjorde det inom islam. Men hela problematiken med en potentiellt eller aktuellt samhällsfarlig mystik var från början till största delen skapad av den distinkta abrahamitiska exoterismen sådan den historiskt gestaltat sig.

Ken Wilber, ed.: Quantum Questions

Mystical Writings of the World’s Great Physicists

Shambhala, 2001 (revised edition) (1984)     Amazon.com

Back Cover:

Science and religion are often viewed as antagonists in the quest for truth. It may come as a surprise, then, to find that the leading physicists of the twentieth century were sympathetic to a mystical worldview. In this collection, Ken Wilber brings together the writings of eight great scientists – Heisenberg, Schroedinger, Einstein, de Broglie, Jeans, Planck, Pauli, and Eddington – with the aim of addressing several important questions: Do the findings of modern physics support the teachings of ancient mystics? How does the scientific method compare with contemplative techniques in the quest for truth? Is there really a “battle” between these two approaches to investigating reality? In revealing some answers, Wilber also points the way toward a genuine reconciliation between science and religion.

Back Cover, first edition:

The popularity of recent books such as The Tao of Physics attests to the unprecedented interest in the relationship between modern quantum physics and mysticism that has arisen in the past decade. And yet nowhere before have th thoughts of the original founding physicists themselves been presented. Quantum Questions brings together for the first time the mystical writings of the world’s great physicists – Heisenberg, Schroedinger, Einstein, de Broglie, Jeans, Planck, Pauli, and Eddington – all of whom express a deep belief that physics and mysticism are somehow fraternal twins.

The seminal thoughts of virtually every major physicist involved in the discovery of quantum physics and relativity are presented here. What their essays show is that each of these remarkable men, without exception, came to believe in a mystical or transcendental world view that embodies the world as a spiritual, rather than material, phenomenon.

Written in completely nontechnical language, the writings collected here are not only accessible, but also eloquent, profound, and brilliant. The selections were made by Ken Wilber, a distinguished scientist in his own right, who also edited The Holographic Paradigm, and is the author of Up from Eden, No Boundary, and A Sociable God.

JOB’s Comment:

An anthology with the texts of the physicists themselves, with their own formulations, is obviously of central importance when their positions on the issues indicated by the blurbs have caused so much speculation and such far-reaching popular applications. It should be noted – since the blurbs do not mention it – that neither the physicists nor Wilber simply take the position that quantum physics in itself supports a mystical worldview. As I said in my post ‘An Open, Intelligible, and Semiotic Universe’, this fact points to the need for a discussion of the distinct and inevitable role of philosophy in the debate about the relation between science and religion or mysticism, which in turn of course calls for a clarification of the nature and reach of philosophy.

Eckhart, Plotinos och det moderna subjektet

Lindbom framhåller hur mystiken markerar en innerlighetens reaktion mot såväl thomismens som nominalismens intellektualism. [Mystik (1990), 110.] Men detta innebär inte att mystikens tänkare inte lämnade några bidrag till samma intellektualism, till filosofin.

Eckhart omfattar i mycket Plotinos’ lära om den högsta ettheten, enet, men vill ibland på ett sätt som tycks anses inte riktigt äga någon motsvarighet hos denne förneka vad vi här, med Eckhart, bör tala om som Gudomen eller Gudheten som ett “övervara” i betydelsen ett annat vara av det slag jag tidigare diskuterat i samband med den platonska traditionen. Han synes ofta anses mer kompromisslöst apofatiskt uppfatta den absoluta åtskillnadslösa ettheten som det högsta, till den grad att han på nytt sätt vill förstå den som i jämförelse med den världsliga varaordningen snarare ett intet, ett ickevara, än ett övervara. [Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 14.] Men om han samtidigt, som Copleston beskriver det, vill i enlighet med den etthetliga varaordningens ontoteologi sätt se hela skapelsen i Gud, och som endast så, och icke utom Gud, ägande existens, finner vi redan här en motsägelse. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 185, 187.] Övervara-uppfattningen måste fortfarande vara av samma slag som i den tidiga platonismen. Intet, ickevarat, är inte ett övervara. Uppfattningen om intet och ickevarat tjänar bara till att ytterligare markera det högsta varats annorvaro i förhållande till varat som vi uppfattar det på alla lägre nivåer, d.v.s. alla nivåer av vad den moderna idealismen i enlighet med vedanta förstår som fenomenell uppfattning.

En motsägelse finner vi också när Eckhart, och på samma sätt som hos Pseudo-Dionysios, samtidigt uppvisar en katafatisk tendens. Generellt gäller naturligtvis att ett sådant samtidigt bejakande av apofaticism och katafaticism endast blir teoretiskt försvarbart i ljuset av en åtskillnad mellan nivåer eller dimensioner hos en verklighet de tillämpas på, och/eller hos uppfattningen och insikten hos det ändliga subjekt eller förnuft som står för det. Även detta framstår som otillräckligt utrett och i den idealistisk-esoterisk-mystika tankelinjen från Plotinos över Pseudo-Dionysios och Eriugena till Eckhart.

Till den sistnämndes katafatiska tendens hör nämligen helt enkelt vad som i verkligheten måste ses som den positiva bestämningen av Gudheten som intellectus och intelligere. Den griper tillbaka på aristoteliska, medelplatonska och plotinska temata. Och den tycks av Eckhart anses kunna tillskrivas vad som annars även hos honom själv är apofaticismens över- eller ickevara. Platon hänför visserligen det Godas idé – och därmed även han en katafatisk bestämning – till detta som står över ousia, till ett vara som är överordnat de övriga idéernas vara. Men detta är en annan bestämning: det Godas övervara är för Platon inte i sig intelligerande, inte nous. Plotinos erkänner övervarat i den mening jag beskrivit (Gilson ville förstå även Plotinos’ etthet som Intet, men det är väl en uppenbar anakronism och vore alltså en ensidig uppfattning t.o.m. av Eckhart) men kan, liksom andra förmenta apofatiker, inte konsekvent upprätthålla ståndpunkten att det är fritt från alla positiva bestämningar. I själva verket är det knappast ens hans och jämförbara tänkares avsikt att hävda den i sig omöjliga totala apofaticismen (detta gäller även i vedanta).

Klart förefaller dock att Plotinos’ position rörande den etthet som liksom Platons Goda står över varat mest syftar till att klargöra skillnaden mellan det positivt förstådda oändliga varat och de ändliga formerna/idéernas (o.s.v.) vara, det vara som för Platon, i linje med den allmänna grekiska föreställningen om det fullkomliga som begränsat, allena var det för idévärlden, för idévärlden i dess helhet, ifrågakommande. Även om han kanske med läran om det Godas övervara i Staten, och för den delen om etthetens åtskillnad från de begränsade formerna i Parmenides, började peka utöver den grekiska begränsningstänkandet och fram mot Plotinos.

Inte heller för Plotinos är det över det ändliga befintliga varat nous: det senare tillhör för honom endast den andra hypostasen. Men på några ställen tycks han ändå acceptera ett annat slags kunskap och intellektion hos den oändliga ettheten (κατανόησις, ὕπερνόησις) om vars natur forskarna tycks oeniga; det är därför svårt att avgöra i vilken utsträckning det föregriper vad Schulz och andra vill se som en specifik senmedeltida innovation, beläggbar inte minst hos Eckhart. Det är inte fråga om ett subjekt i modern mening, men det innebär att övervarat förbinds åtminstone med det slags medvetande som intellektion alltid i sak behövt implicera.

Därför är väl Eckharts ståndpunkt, som snabbt återkommer hos Occam, kanske ändå en variation eller utveckling av detta inslag hos Plotinos. Gudheten är inte vad som kan uppfattas som ett tingligt vara utan ett övervara i förhållande till den världsliga ontoordningen, och inte ens intelligerande i samma mening som Plotinos’ andra hypostas. Men kan den ändå vara på något sätt intelligerande och som sådan äga intelligerandets högre vara? Vi kan säkert finna en skillnad gentemot och en radikalisering av Plotinos’ uppfattning om emanationen i läran att Gudhetens intellektion inte bara inte är den världsliga varaordningens högsta nivå utan inte heller det som ligger till grund för denna. I det den inte är “substans” är den inte heller i någon begriplig mening ontologiskt relaterad till världens vara och med denna jämförbar. Men intellektionen utgör eller konstituerar ett Gudhetens eget vara.

Därmed kan det logiska och ontologiska prioritetsförhållandet mellan vara och intelligens uppfattas som omkastat, om inte i förhållande till Plotinos så åtminstone till den övriga grekiska traditionen. Eckhart skriver, rentav talande bara om Gud (distinktionen mellan Gud och Gudheten är väl sällan generellt och konsekvent upprätthållen i den litteratur som begreppsligt accepterar en distinktion): Ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit ideo intelligat, sed quia intelligit ideo est, ita quod Deus est intellectus et intelligere, et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse (Det synes mig nu, förklarar jag, inte som vore det så att han intelligerar därför att han är, utan som att han är därför att han intelligerar, således att Gud är intellekt och intellektion, och att intellektionen själv är fundamentet för hans eget vara). [Cit. i Schulz, 15, not 6 från Quaestiones Parisienses.]

Eckhart åberopar en passage i Aristoteles’ De Anima där de olika sinnena hänförs till olika varaområden. Synen hör till det synligas, till färgernas område; men för att kunna se färgerna, måste seendet självt vara färglöst. Detta blir en bild för Guds förhållande till det varande. Gud tillhör inte det varande, är från det varandes synpunkt ett intet, men kan i analogi med synen och det synliga, färgerna, positivt bestämmas som det som intelligerar det varande, intellectus. [Ibid. 16.]

För Schulz är det detta som utgör upprinnelsen till det moderna begreppet om subjektet. [Ibid. 14.] Den äldre betydelsen av subjekt var som vi sett icke övergiven på Duns Scotus’ och Eckharts tid. Men med definitionen av Gud som intellectus och av intellectus som primärt för det egna annorvarat finns det väl ingen anledning att betvivla att Eckhart, oavsett frågan om förhållandet till Plotinos, kan sägas ha bidragit till vad som med tiden utvecklas under samma term till vad som verkligen är ett mer specifikt modernt subjektsbegrepp. Detta var det “rena”, “tomma”, “formella” subjektet eller subjektiviteten, det som skänker enhet åt bevetenhetens innehåll men själv inte är något annat i sig självt, det som “tänker”, “uppfattar” och “vill” men som själv överhuvudtaget inte “är” i den avskilda världsliga ordningens substantiellt-ontologiska mening.

Hos Scotus tycks som vi sett vissa förutsättningar ha skapats för denna varaförlust ifråga om det mänskliga subjektet i dess handhavande av den “ideella” kunskapen som objektet-för-subjekt. Vi har nu stiftat bekantskap med Eckharts uppfattning av intellectus – och detta blir alltså också Eckharts definition av Gud, förstådd i enlighet med hans vanliga esoterism. Som framgått är det inte helt lätt att fastställa vare sig hur mycket som verkligen är nytt här, hur mycket som är sådant som man anser kännetecknar ett specifikt modernt subjekt. Trots vissa radikala formuleringar hos Eckhart av ett slag som väl går utöver Plotinos’ framstår så här långt nyheten och specificiteten hos det moderna subjektet kanske åtminstone inte självklart som fullt så markerade som vissa historiker vill göra gällande?

Identitarismen och romantiken

Svar till ’Ernst’

Signaturen ’Ernst’ ber mig i en trevlig kommentar utveckla vad jag menade med några formuleringar i mitt inlägg ’Identitär Idé: Motpol i rätt riktning?’, och jag svarar åter här, med tilltal i andra person, i form av ett nytt, separat inlägg, om än denna gång något abstrakt och utan att omedelbart kunna tillmötesgå alla kommentatorns önskemål.

Jag betraktar detta tillvägagångssätt som programmatiskt för denna blogg. Jag vill lyfta fram mina kommentatorers ofta mycket värdefulla synpunkter och frågor, och har därför redan flera gånger svarat på detta sätt och avser fortsätta göra det i mån av tid. Jag kan inte göra det med alla kommentarer, men jag kan göra det med några särskilt viktiga då och då, eller så ofta som möjligt; I själva verket finns flera gamla viktiga som jag har svarat på i kommentarfälten men som också med fördel skulle kunna lyftas fram i separata inlägg. Det accentuerar ytterligare, utöver kommentarfälten, bloggens dialogkaraktär, dess unika nya tekniska möjligheter för kommunikation och idéutbyte, även om det fortfarande är en begränsning att så många även bland de bästa och mest kvalificerade debattörerna på nätet skriver under pseudonym eller ofullständigt och icke-identifierbart eget namn.

En annan och lika allvarlig begränsning, som jag har försökt be om ursäkt för i ett separat inlägg, är att jag själv oftast är så långsam med mina svar. Jag hoppas på överseende med detta och på tålamod från kommentatorerna.

—

Jag skrev att jag

“haft invändningar mot identitarismen som sådan och mot det sätt på vilket Motpol, inspirerad av den och den franska nya höger ur vilken den sprungit, kommit att lägga sig alltför långt från den centrala europeiska kulturtraditionen sådan jag förstår den. Det finns flera märkliga inslag i idéntitarismen av det vanliga, kombinerat romantiska och rationalistiska slaget, som jag inte kan stödja.”

Du frågar: ”Vad är det för invändningar mot identitarismen du har? Vad innebär egentligen den centrala europeiska kulturtraditionen? Och vad är det för märkliga inslag du syftar på?”

Till att börja med: lägg märke till att jag skrev “den centrala europeiska kulturtraditionen sådan jag förstår den“. Andra är naturligtvis fria att definiera den på annat sätt. Det är svårt att med tillräcklig korthet sammanfatta vad jag menar här, men About-sidan kan förhoppningsvis ge en vissa antydningar. Vill du gå djupare så bör mina olika inlägg, främst i kategorin Philosophy och dess underkategorier, med viss tydlighet förmedla vad det är jag försvarar som denna kulturtradition. Detsamma gäller de flesta av mina övriga publikationer. Kategorin och sidan References, liksom även Links-sidan, bör också ge en klar bild.

Men notera att jag inte heller finner denna europeiska tradition tillräcklig sådan den historiskt förelegat, att min position är att den på visst sätt måste fördjupas och kompletteras av Vedanta – något som jag dock menar underlättas just genom mitt sätt att uppfatta den.

De texter jag hänvisar till förklarar med större och mindre utförlighet innebörden av den kombinerade romantik och rationalism jag nämner i det stycke du citerar och som definierar den västerländska moderniteten. I sina lägre uttryck leder de entydigt bort från kulturtraditionen sådan jag förstår den. Och såväl den nya högerns som identitarismens tänkande är såvitt jag kunnat se tyvärr alltför ofta tydliga illustrationer av dessa fenomen.

Den mest centrala invändning jag har gäller inslagen av vissa karaktäristiska uttryck för den “lägre romantiken”, och jag fokuserar därför här på den i stället för på rationalismen. Mitt perspektiv är här bestämt primärt av den svenska s.k. personlighetsfilosofins och motsvarande personalistisk-idealistiska tänkares kritik av aspekter av den tyska romantikens av alltför långtgående panteism präglade varianter av idealismen. För förståelsen av det panteismbegrepp jag här använder vill jag framför allt hänvisa till min uppsats ‘Idealism and the Pantheistic Revolution: The “Big Picture” and Why It Is Needed’ (se Publications-sidan).

Invändningarna blir kanske lättare begripliga om vi går tillbaka historiskt och tittar på hur de gäller även äldre strömningar som den nya högern och dess identitära avknoppning i stor utsträckning upptar och bygger på. Jag säger inte att det inte finns delsanningar också i dessa, och vi är alla s.a.s. ombord, nolentes volentes, på den modernitet som formats av dessa krafter. De är en del av oss, och att höja sig över deras problematiska aspekter är därför i hög grad en process av självinsikt och självövervinnelse.

Men detta är nödvändigt, för problemen är, i det perspektiv som tillhandahålls av – och, vågar jag påstå, endast av – den centrala europeiska kulturtraditionen sådan jag vill uppfatta den, uppenbara och allvarliga. Därför krävs urskillning av en typ och på en nivå som är just vad jag alltför ofta saknar i identitarismen.

För att uttrycka det kort med hjälp av några centrala exempel: vissa aspekter av Wagner, de som Nietzsche främst hyllar, stora delar av Nietzsche själv (han är naturligtvis en extremromantiker), och åtskilligt i den tyska konservativa revolutionen och dess partiella motsvarigheter i andra länder, är uttryck för denna lägre romantik som jag tar avstånd från, och ligger redan långt vid sidan av den tradition jag vill försvara. Även nationalsocialismes mest kände (om än inte typiske och representative) tänkare, Heidegger, är i sin intention i mycket bestämd av denna breda och dominerande moderna riktning.

Mer konkret än så hinner jag dessvärre just nu inte bli: jag kan här inte räkna upp de mer specifika märkliga inslagen i identitarismen som i sin tur ofta är produkter av just dessa uttryck för den lägre romantiken, men naturligtvis också för den mer allmänna och än äldre och djupare lägre-romantiska föreställningsvärlden och dess speciella tillägnelse av och ömsesidiga växelverkan, ja syntes med den moderna rationalismen. Det handlar om sådant som i det distinkta metafysiska, moraliska och värdemässiga perspektiv som tillhandahålls av den (kompletterade och förstärkta) tradition som jag i anslutning till och kontinuitet med distinkta skolor och tänkare försöker, utan några särskilda anspråk på originalitet, kort föreslagit bör åskådningsmässigt artikuleras i termer av idealism, personalism, värdecentrerad historicism, alternativ modernitet, nyskapande traditionalism, och högre kosmopolitism, framstår inte bara som ytliga excentriciteter utan ibland också som ganska kraftiga och dominerande centrifugala excesser med vad som borde vara lätt iakttagbara problematiska följder.

Men jag ska gärna återkomma med denna uppräkning; ämnet är angeläget både för mig själv och i dagens debatt i allmänhet. Tills vidare vågar jag dock än en gång hänvisa till de nämnda texterna (och det bör räcka gott och väl med de som finns här i bloggen, med början på About-sidan): för den som har en viss filosofi-, idé- och kulturhistorisk bildning – och jag har all anledning att tro att du har det – och som uppfattat grunddragen i den åskådning jag oftast i ett historiskt perspektiv och med ett historiskt framställningssätt försökt försvara eftersom det motsvarar, om inte den “egentliga” europeiska kulturtraditionen, så åtminstone vad jag själv finner vara något av det mest väsentliga och värdefulla i denna, bör det vara tillräckligt att läsa endast några få sidor hos en de Benoist eller en Faye för att skillnaderna ska bli uppenbara, och därmed också vad det är jag inte kan stödja.

Jag avslutar ändå med att betona det jag förklarat exempelvis i inlägget ‘Den klassisk-kristna traditionen och dess gränser’, nämligen att jag också finner viktiga delsanningar i den nya högern och identitarismen. Det är dessa delsanningar som gör att jag har flera länkar här till sajter relaterade till dessa riktningar.

Jag försvarar den “högre romantiken”, och ser dagens primära och oundvikliga kulturella uppgift som ett höjande eller lyftande ur den lägre romantik i vilken i en eller annan form alla sätt sitter fast, upp till denna högre romantik, och därifrån till resten av den fulla alternativa åskådning som jag menar bör definieras i de ovan angivna termerna. Men den går naturligtvis också utöver dessa och öppnar sig helt enkelt, som framgår redan i kategorin Philosophy men framför allt i Spirituality, mot den tidlösa sanningen, de yttersta kosmiska och metafysiska principerna, och den samtidigt högsta och djupaste verkligheten. Den går i denna mening också utöver Europa.

På grund av vår betingadhet av romantiken överhuvudtaget går dock såvitt jag kan se vägen nödvändigtvis först till den högre romantiken, som konvergerar mot allt detta övriga. Vi måste helt enkelt arbeta inifrån romantiken, inklusive den lägre. I ett större historiskt perspektiv är det en begränsning. Men det är ingen omöjlig uppgift, och alldeles oavsett vad som i övrigt objektivt gäller om vår belägenhet är detta naturligtvis det arbete som inte bara måste vara nuets, utan som också just genom vår förvärvade natur subjektivt verkligen passar oss, som i sanning är vårt eget, och som vi också realistiskt kan framgångsrikt fullborda.

Och detta innebär att det i högsta grad borde vara möjligt att arbeta i denna riktning även inifrån identitarismen.

Occam

Bibeln framställde på olika sätt en ny typ av åtskillnad mellan Gud och den värld som uppfattades som skapad av honom. Även den esoterik som utvecklades inom judendomen, kanske med hjälp av men också oberoende av den grekiska och österländska filosofin, tenderade väl också mot uppfattningen att denna åtskillnad måste förstås som blott exoterisk, och på det sätt som från dess perspektiv blott exoteriska läror alltid måste förstås. Detta förmådde förstås inte upphäva den exoteriskt-bokstavligt uppfattade åtskillnadens massiva idéhistoriska inflytande i synnerhet över vad som skulle bli västerlandet.

Denna lära förenades emellertid alltså med den av den allmänna platonismen eller den klassiska idealismen formade hellenistiska världens åskådning (vi rör oss här naturligtvis på ett mycket generellt plan) med dess helhetsorientering och annorlunda uppfattning av förhållandet mellan transcendens och immanens. En verklighetsförståelse växte fram som ville sammanföra den distinkt bibliskt teistiska Gudsuppfattningen med en kosmologi enligt vilken den “materiella” världen var blott en del inom den absoluta enhetliga helhet som måste förstås som ägande även en transcendent dimension.

Den allmänna platonska visdomen bestod i förvärvandet eller återuppväckandet av den mänskliga förmågan att se inte bara det transcendent-universella avspeglat, uttryckt och närvarande i det enskilda och det kosmiska, utan också, i synnerhet i de mer renodlat religiösa varianterna, det eviga och andliga som närvarande i det förgängliga, som uppbärande, omslutande och genomträngande detta. Den mänskliga kunskapsförmågan var en åtminstone potentiell intellektiv direktkontakt med transcendensen, vars aktualisation också lät människan se sinnevärldens förgänglighet i det rätta helhetssammanhanget och som genomlyst av det andligas ljus. Transcendens och immanens, absolut och relativt, evigt och förgängligt sammanhölls därför i denna åskådning i en enhetlig helhet.

Denna åskådnings tillbakaträngande genom den occamska revolutionen var ett huvudtema hos den s.k. “traditionalistiska skolans” svenske företrädare Tage Lindbom, som jag klassificerade som representant för en premodern modernitetskritik. Den fullt utvecklade skolastiken har med thomismens anammande av den aristoteliska naturfilosofin, av det blotta naturliga, mänskliga förnuftet som vår enda kunskapskälla, och av analogitänkandet, avstängt den platonska intellektiva direktkontakten, skådandet och närvaron i hjärtats öga av den guda verkligheten. Därmed har den berett vägen för Occams radikala åtskiljande av världen och dess skapare, för den radikala reduktionen av verkligheten till från varandra avskilda, enskilda ting, som inte längre sammanhålles vare sig av allmänbegreppen, vad Taylor kallar det ontiska logos, de platonska idéerna, eller den i det högre intellektiva ljuset uppfattade andliga enheten. Den har öppnat för reduktionen av kunskapen till blott det vi kan iaktta med vår materiellt-sinnliga utrustning.

Lindboms utförligaste framställningar av dessa thomismens och occamismens innebörder återfinns i Jakobs dröm (1978), Riket är ditt (1981), och Modernismen (1995), men de behandlas även i många andra av hans böcker. Han påminner om att den grekisk-ortodoxa kyrkan “har en helt annan rotfasthet i den platonska tankevärlden och drabbas därför inte heller av någon Occam”. [Den gyllene kedjan (1994), 78.] Även Gud uppfattas av Occam som ett  avskilt – i radikalbiblisk mening från världen avskilt – ting, men honom känner vi icke kunskapsmässigt utan endast genom tro i betydelsen försanthållande: [Bortom teologin (1996), 20.]

“I det traditionella ingår som en av grundstenarna upplevelsen av tillvaron som en enhet, såsom skapelse fattat cykliskt, ett utflöde och ett återvändande till en gudomlig källa. Denna kosmiska, universella enhet bryts av modernismen, som ersätter universum med ett multiversum. Om det traditionella är teocentriskt blir modernismen en förskjutning till det antropocentriska, det objektiva ersätts med det subjektiva. Mänskligt vetande och medvetande inriktas på den sinnliga tillvaron, de kognitiva strävandena inriktas på tingens enskildheter för att här söka sammanhang, lagbundenhet, mening. Modernisten söker sig ‘nedåt’ i tingens universum och hans uppmärksamhet fångas därvid framför allt av den kvantitativa fenomenvärlden.” [Före solnedgången (1993), 111.]

Här finner vi en skillnad mellan den lindbomska och traditionalistiska uppfattningen å ena sidan och Voegelins analys å den andra. För den förra sammansmälter den  klassisk-kristna syntesen sådan den existerar åtminstone fram till den tidiga, förthomistiska skolastiken med “det traditionella” och dess “kosmiska, universella enhet”. För den senare skiljer sig såväl den klassiska idealismen som den bibliska religionen som differentierade från de “kompakta”, kosmisk-universella civilisationerna.

Det lindbomsk-traditionalistiska perspektivet framstår som det i det större perspektivet riktiga av det skälet att den tar i beaktande också den vedantiska traditionen med dess s.a.s. alternativa differentiering, under det Voegelins analys rymmer delsanningar främst ifråga om differentieringsprocessen i förhållande till mesopotamiska kosmologiska civilisationerna. Trots att Lindbom naturligtvis var medveten om skillnaden – Guénon hade utförligt utrett den redan i sin första bok, Introduction générale à l’étude des doctrines hindous – fanns problem med ett ibland alltför generellt och förenklat införlivande av den på historiskt specifikt sätt differentierade abrahamismens exoterism i den allmänna traditionsförståelsen. [I sin sista i livet utgivna bok, Västerlandets framväxt och kris (1999), tycks Lindbom dock i vissa avseenden på nytt sätt beakta denna svårighet.]

För Lindbom är det Occam som markerar inledningen till den beskrivna, karaktäristiska utveckling som redan vid denna tid förstås som “modern”. Det centrala är att Occam förnekar den intellektiva direktkontakten, förnekar skapelsen som del i, som förenad med, och som genomlyst av den absoluta guda helhetens andliga enhet, och även de allmänna förnuftssanningar och objektiva ordnings- och värdeprinciper som härrör ur transcendensen och gäller i immanensen som del av helheten: “kätteriet riktar sina attacker”, heter det, “icke mot Guds allmakt utan mot den ordning, på vilken den gudomliga makten vilar”: [Mellan himmel och jord (1970), 48.]

“Gud är absolut, men också det Han skapar, tingen i deras odelbara grundenheter, är absoluta…res absoluta singularis. Det absoluta kan icke dela på sig och följaktligen kan Gud icke deltaga i Sin skapelse, lika litet som tingens värld kan deltaga i sin gudomliga Upphovsman. I Occams världsbild framträder sålunda två absoluter, Gud och Hans skapade verk, tingen.” [Ibid. 31.]

Occam “krossar den kosmiska helhetsbilden och ersätter den kosmiskt-hierarkiska ordningen med dessa två odelbara absoluter. Världen är en värld av isolerade individer, ty varje skapad individ är som alla skapade ting en individuell enhet, skild från andra skapade ting”, konstaterar Lindbom vidare, i samklang med exempelvis Gillespie. [Ibid. 125.] Enligt den av Plotinos och esoterismen influerade tolkning Lindbom gör av en allmän “traditionell” platonism innebär kunskap – den intellektiva direktkontakten – en enhet av subjekt och objekt. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 16, 119 ff.; Agnarna och vetet (1974), 36 f., 62; Jakobs dröm, 169.]

Denna typ av kunskapsmonism understryks delvis av hans användning av termen persona som i motsats till den skapade individualiteten betecknande endast människans andliga delaktighet i den “universella människans” idémässiga förebild eller rentav bara i den allmänna transcendenta, guda verkligheten. [Se exempelvis Mellan himmel och jord, 76; Jakobs dröm, 65; Agnarna och vetet, 77; Bortom teologin, 108, 128 ff.] Den understryks också av hans uppfattning av den vedantistiska kritiken av Shankaras vedantatolkning och buddhismen och hans överensstämmelse med de senare och med västerländsk esoterism i förståelsen av den i en modern mening personliga Gudsuppfattningen som blott exoterisk. [Tydligast kanske i Den gyllene kedjan, 35-8 och Mystik (1990), 66-72.]

För de flesta platoniker kvarstår, som jag behandlat i samband med Plotinos, även s.a.s. i själva det intellektiva ljuset en distinktion mellan själen och Gud, som inte är liktydig med den moderna subjekt-objektdistinktionen, och som innebär något annat när den ska förstås i den senares termer. Men i Lindboms analys ligger den sanningen att just det nya av subjekt-objekt-relationen präglade synsätt som frambryter med Occam, förnekande all intellektiv direktkontakt, innebär en dramatisk brytning även med den äldre klassisk-kristna syntesens tradition:

”Vi kan icke ha någon kunskap om Gud, därför att verket icke ‘vittnar’ om sin orsak utan är skilt från sitt upphov i samma ögonblick det blir till…Det finns icke någon ‘kunskap’ utan endast ett kunnande subjekt och ett känt objekt. Gud kan därför endast bli föremål för tro. Världen däremot, de skapade tingens värld, kan bli föremål för så mycket mer vetande…hans tänkande erbjuder en atomiserad värld, helt utlämnad åt den rationella analysen. Tillvaron blir ett sekulärt förhållande mellan ett tänkande subjekt och ett tänkt objekt.” [Mellan himmel och jord, 32.]

Därmed ligger vägen öppen

“för en rent profan, från varje metafysisk aspekt ‘befriad’ vetenskaplig forskning: för att förstå världen måste man upplösa den i sina beståndsdelar för att till slut nå fram till den fasta, absoluta verklighetskärnan, res absoluta singularis. Visserligen består världen av sammansatta ting, men de är uppbyggda av dessa absoluta, oföränderliga enheter. Vetenskapens väg är därför det outtröttliga analyserandets väg.” [Ibid. 126.]

Den senmedeltida och tidigmoderna metafysiken bryter på detta sätt med den klassiska och tidig- och högmedeltida och därmed med det allmänna resultat av den klassisk-kristna syntesen som bestod i förståelsen av Gud som uppbärande de lägre varanivåerna men med dessa förenad och åtminstone analogt jämförbar i en gemensam, enhetlig varaordning, och oskiljaktig från eller direkt uppbärande även det samtliga nivåer reglerande ontiska logos.

Men den framrullande modernitetens egen självförståelse i samband med denna brytning motsvarar inte Lindboms och traditionalismens perspektiv. Brytningen, så långt vi hittills sett Lindbom kritisera den, skedde ju exempelvis inte i syfte att tillbakatränga Gud till förmån för människan och hennes sekulära makt. Om Gud förefaller avlägsnas i en för filosofin och förnuftet ovetbar transcendens, sker detta tvärtom därför att den begynnande nya tidens tänkare försöker, som Walter Schulz formulerar det, “Gott an ihm selbst und das heisst nicht mehr als vergleichbar mit dem welthaft seienden zu erfassen”. [Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), 13 f.] Och Occam anses genom sin slutsats att detta endast kan ske genom tron grundlägga en förnyelse av en ursprunglig biblisk och tidigkristen tankelinje i den moderna tiden.

Denna Gudsbild kan i princip också betraktas som i väsentliga avseenden mer personlig i modern mening än den skolastiska och vissa andra varianter av den tidigkristna. Den Gud som var “bunden” av den objektiva ordningen kunde, hur mycket denna än motsvarade hans väsen, lätt uppfattas som alltför begränsad, framför allt för nådens men stundom t.o.m. för moralens egna syften. En rigid kasuistik och mekanisk nådkalkyl uppfattades inte som förenlig med det ödmjuka accepterandet av Guds outgrundliga vägar, och den nya betoningen av Gudsviljans “allsmäktiga” frihet och det levande, individualiserade Gudsförhållandet i tro och kärlek kunde ses som bättre motsvarande den sanna kristna religiositetens och andlighetens väsen. Den exoteriska bibelns Gudsuppfattning är på väg att erhålla en ny teologisk och filosofisk utläggning.

Occam själv utvecklade långtifrån fullt sina insikter till nya positiva läror, men reformatorerna gjorde det. Och däremellan låg nya utvecklingar inom såväl som ett allt större allmänt inflytandet från mystiken, med dess särpräglade sätt att i både yttre och inre avseende frigöra sig från kyrkans och skolastikens grepp. Och till detta kom slutligen också renässansen med dess kritik av samma skolastik utifrån sin egen filosofiska nyorientering, som mer än något annat innebar en förnyelse och vidgning, medels nytt komparativt studium, av platonismen.