Category: Philosophy

Termen person hade, tillämpat på Gudpersonerna, fått en ny betydelse. Men alltsedan senantiken används persona som beteckning även för den individuella människan. Betydelsen av ämbete, rang, värdighet, och av människan i egenskap av innehavare och bärare av ämbetet eller värdigheten ifråga, betydelser som, som vi sett, utvecklats ur den ursprungliga roll-beteckningen, fortlever parallellt med de senare definitionerna, men sammansmälter också med dessa.

De antika etymologiska förklaringarna kompletterades nu av nya spekulationer. En som på ett signifikativt sätt varierade och utvecklade en antik tolkning (personans) hävdade att persona kom av per se sonans. Denna etymologi ansågs stödja innebörden av självständighet och självverksamhet. [De nya etymologierna diskuteras i Eucken, Die geistige Strömungen der Gegenwart, (1909), 347.] En annan härledde ordet ur per se una – något som ju skulle passa utmärkt inte bara för kristologin, utan också, om den förståelse av treenighetsläran jag efter ett högst ytligt studium av litteraturen lutar åt, även för denna. Däremot skulle den inte passa där om treenigheten verkligen ska förstås som opersonlig på enhetsplanet. Men det är här bara fråga om tidstypiska fantasitolkningar.

Augustinus hade framhållit att substans tillämpat på Gud inte kunde innebära detsamma som i den vanliga aristoteliska kategoriläran – det som “stod under” accidenserna – eftersom accidenser inte kunde tänkas i Gud. [Chadwick, Augustine (1986), 93.] Av bland annat detta skäl godtog Richard av St Victor på 1100-talet inte substansbegreppet, utan framhöll istället existensbegreppet som bättre lämpat för persondefinitionen: existens per se solum juxta singularem quendam rationalis existentiae modum (existerande genom sig själv allena på ett visst singulärt en förnuftig existens’ sätt). Det är dock inte samma position som Daniélou beskrev i sin existenstolkning, eftersom rationaliteten uppfattas som ett med och en för perondefinitionen nödvändig bestämning av existensen.

Richard frångår i persondefinitionen patristikens gamla aristotelism. Att hans uppfattning av Gudpersonerna är mer konkret och “modern” än de gamla formlernas framgår av hans argument för treenigheten. Gud är den högsta godheten och därför också den högsta kärleken. Denna kärlek, caritas, måste dock, för att verkligen vara den högsta, vara oegennyttig, och kan därför inte finnas där det bara finns en person. Gud måste ge denna kärlek till en annan person. Men en ändlig, skapad varelse vore ett ovärdigt föremål för Guds högsta kärlek. Den andra personen måste därför vara Gud jämbördig, måste vara en annan Gudperson. Liknande argument framförs rörande den högsta lyckan och den högsta äran. För Richard är dessa bevis för en pluralitas personarum i Gud uppenbara förnuftssanningar, som endast en vansinnig kan förneka. [Joseph Ebner, Die Erkenntnislehre Richards von St Viktor (1917), 87.]

Tillsammans med sin lärare Hugo av St Victor, och lika fast etablerad i den augustinska traditionen, men starkt påverkad också av Pseudo-Dionysius, betonar Richard också själens självständighet från kroppen, dess immaterialitet och dess självständiga personskap: “the soul is of itself a person, having, as a rational spirit, personality of itself and through itself, the body forming an element in human personality only in virtue of its union with the rational spirit”. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 176; jfr Ebner, 4 f.] Här ser vi hur själen åter är en metafysisk verklighet. Det andliga hos människan är inte blott ett tillstånd.

Fastän Richard upptar tankar från mystiken, vänder han sig bestämt mot dess föreställning om själens fullständiga uppgående i Gud. Lämnande den gamla aristotelismen bakom sig i personfrågan, och ännu opåverkad av den nya, undgår han således även denna mystikens ståndpunkt och upprätthåller därmed en under medeltiden sällsynt kristen partiell platonism i vid mening, som vidareutvecklats medels den skärpta kristna unicitetsblicken. Ebner skriver:

“Die Seele bleibt ihrem Wesen nach Geist, behält die volle Selbständigkeit, sie geht nicht in den Allgeist des Pantheismus ein…Zwischen der Seele und Gott besteht eine reale Trennung, die auch im Zustande der innigsten Vereinigung nicht aufgehoben werden kann. Die Seele ist ja ein von Gott erschaffenes Wesen, hat also ein von Gott verschiedenes, selbständiges Sein. Sie ist schon für sich (ohne Verbindung mit dem Leib) Person.” [Ibid. 10.]

Andra ansåg att en definition av person utifrån den historiska samhälleliga och rättsliga användningen bättre kunde uttrycka den handlande och självmeddelande verkligheten. Även en Gudperson är en bärare av rättigheter, värdigheter och funktioner. Alexander av Hales åtskiljer tre vara-dimensioner: naturligt, förnuftigt och moraliskt vara. Denna åtskillnad har betydelse för hans persondefinition, då han hänför subiectum till den “naturliga” dimensionen, individuum till den förnuftiga, och persona till den moraliska. Den moraliska varadimensionen konstitueras till skillnad från de förra av genom viljehandlingar tillerkänd excellens proprietas. Vi får så ytterligare en definition av person: persona est hupostasis distincta proprietate ad dignitatem pertinente (person är en genom den ur värdigheten härrörande egenarten särskild hypostas). [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 15.]

Alexander använder här märkligt nog ὑπόστασις i den gamla betydelsen av natur. Men varken natur-subjektivitet eller förnuftighet-individualitet är här tillräckliga för personvara; för detta krävs moraliskt-viljemässigt förvärvade egenskaper.

Den av Alexander använda termen subiectum (ὑποκείμενον) hade alltifrån senantiken betytt dels, metafysiskt, detsamma som de språkligt närliggande ὑπόστασις/substantia (och även substratum), d.v.s. bäraren av accidenser, dels logiskt subjekt, d.v.s. bärare av predikat. Den specifikt moderna betydelsen har vid Alexanders tid ännu inte slagit igenom, även om, liksom ifråga om termen person, också den moderna terminologiska användningen av subjekt som vi sett i viss utsträckning har en förterminologisk, begreppslig motsvarighet och historia. Men Alexanders hänförande av subiectum till blott den “naturliga” sfären kanske förklaras av den traditionella betydelsen, emedan han som ”latinsk” term använder ὑπόστασις i den förtrinitariska betydelse som överensstämmer med betydelsen av den ordagranna översättningen substantia, där det inte var skarpt åtskilt från φύσις/natura.

Filosofin har ärvt termen person närmast från teologin, och Benjamin framhåller hur den givit den en betydelse som knappast varit av någon betydelse för det vanliga språkbruket. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 14.] Den teologiska diskussionen om personbegreppet hade handlat om Gudpersonerna, och i perspektivet av dessa diskussioner förblev det, trots att begreppet historiskt överförts från det mänskliga till det gudiga planet, länge oklart huruvida personskap tillkom människan.

När detta sedermera medgavs, blev det istället oklart vad det innebar. I vilka avseenden är människans personskap av samma slag som det man ansåg sig kunna tillskriva Gud, d.v.s. något annat än den förkristna antikens dramatiska, sociala och grammatiska roll? Dessa gamla betydeler fortlevde oberoende av de teologiska striderna, men de senare hade infört helt nya betydelsedimensioner och frågeställningar. I vilka avseenden är människans personskap olikt Guds? Det blev en allmänfilosofisk fråga, som i det historiska sammanhang vi här befinner oss i till stor del kom att förstås utifrån de definitioner som givits i de trinitariska och kristologiska striderna.

Vi har sett hur den platonska själen var av förnuftig natur, νούς-natur (om än – jag har hållit mig till ett vagt språkbruk som inte är tillräckligt för en förståelse av den klassiska idealismens själsbegrepp som sådant, men kanske för diskussionen av personbegreppet – i vissa varianter av dess utformning också sinnlig). När det kristna tänkandet bestämde människan som förnuftig, företogs de nödvändiga modifikationerna i förhållande till den grekiska filosofin. Det var här fråga om en rent mänsklig, skapad förnuftig natur, och det var om den varelse som konstitutivt bestämdes av den så förstådda förnuftigheten som ordet person nu också började användas. Även som åter tillämpat på denna nivå släpade ordet med sig de äldre, förkristna konnotationerna. Men förnuftsnaturen ansågs nu som det s.a.s. generellt personkonstituerande.

Ett av argumenten mot gnostikerna, framfört bland annat av Tertullianus, var att människan inte kunde vinna frälsning om inte Kristus hade delat den mänskliga naturen. Detta är i sig ett märkligt argument, och det bygger på bibelns originella, ultraexoteriska grundmytologi om Människan med stort M och som restlöst Skapad Varelse som därför Som Sådan måste Frälsas – med de oundvikligen åtföljande eskatologiska fantasmagorierna om vad en sådan Frälsning innebär.

Vidare gav också det redan av Apollinaris accepterade förhållandet att även människan på grund av sin förnuftsnatur kunde betecknas som person upphov till en stor del av de kristologiska problemen. Daniélou hävdar som vi sett att när det fastslogs att Kristus inte med sin mänskliga natur ägde mänsklig personlighet, detta tydde på att man principiellt åtskilt det på såväl människor som Gud tillämpbara personbegreppet från all natur. Det är alltså den typen av tolkning jag inte förstår. Såvitt jag kan se måste det i stället ha inneburit (1) att man inte ansåg personskap vara givet blott med den mänskliga förnuftiga naturen, och att det personskap som eventuellt tillkom människan genom någon annan konstitutiv eller förvärvad bestämning upphävdes när λόγος/Sonen/Kristus med sin den gudiga naturen tillhörande person antog denna mänskliga natur, eller (2) att den förnuftiga naturen betraktades som personkonstituerande hos människan, som enligt den bibliska och nya dogmatiska synen inte var förenad med någon gudig natur, men att när denna mänskliga förnuftsnatur förenades med den gudiga naturen och dess person, den icke längre var personkonstituerande, att den då på något sätt förlorade sin personkonstituerande natur.

Det förefaller mig också vara dessa tolkningar, icke Daniélous, som återkommer under medeltiden. Att λόγος/Sonens mänskliga natur inte medför mänsklig person, innebär därför varken enligt tolkning 2 eller ens nödvändigtvis genom tolkning 1 något “bakslag” i processen av människans återvärvande av personskap, d.v.s. för tillämpningen av personbegreppet på människan i en ny mening än den antika efter det att det börjat användas i teologin. Men det innebär att det personbegrepp som används om människan är ett annat än det som används om Gud/Gudpersonerna såtillvida som människans person konstitueras av mänsklig förnuftig natur, Guds person av gudig förnuftig natur.

Som vi sett hade lärorna om människan som Guds avbild och om den individuella försynen med kristendomens – och tidigare även judendomens – spridning fått till följd en ny, högre värdering av människan. Om försynsläran medförde en högre värdering av det individuellt mänskliga, innebar Gudsavbildlighetsläran också en högre värdering av det allmänt mänskliga.

Till exemplen på den högre värderingen hör den gradvis förändrade synen på slaveriet. Daniélou hävdar att de kristna endast långsamt blev medvetna om innebörden av sin nya tro och om dess konsekvenser på skilda områden. Man tog inte omedelbart avstånd från slaveriet: först gradvis börjar man uppleva hur det strider mot den egna läran om alla människors likvärdighet i det yttersta perspektivet, inför Gud. Gregorius av Nyssa utbrister plötsligt att det är ett uppror mot Gud att tro sig vara herre över en annan skapad varelse av samma natur. Hur har man kunnat köpa slavarna? Vad i världen skulle kunna vara lika mycket värt som en människa? Vilket pris har man satt på anden? [‘La personne chez les pères grecs’, i I Meyerson, ed, Problèmes de la personne (1973), 120.] Det var denna högre värdering av människan som Guds avbild som gjorde det möjligt att också med tiden uppställa den filosofiska definition av person som, då man fann den tillräckliga konstituerande principen i den förnuftiga naturen i en allmän mening, också gällde personer av mänsklig natur.

Boethius sammanfattar mycket i de hittillsvarande definitionerna, men förändrar och förtydligar även delvis de i dem ingående begreppen. Natur ligger för honom alltid till grund för substans, och substans alltid för person. Icke-natur och accidenser kan inte vara person. Vidare kan substanser för vilka icke-levande, icke-förnimmande, icke-förnuftig natur ligger till grund inte vara personer. Ej heller äger blott allmänbegreppsliga substanser, för vilka allmän natur ligger till grund, som exempelvis “människan”, personskap. Genom denna analys når Boethius sin klassiska definition: persona est rationalis naturae individua substantia (en förnuftig naturs individuella substans, en individuell substans av förnuftig natur). [Benjamin, 15; ‘Person’, Historisches Wörterbuch der Philosophie.]

Med kappadokierna vill Boethius nå ned till den individuella nivån – fastän han exemplifierar med Platon och Cicero istället för Paulus och Johannes. Om det kan synas som om kappadokierna icke nådde längre än Aristoteles, skulle det också kunna förefalla som om Boethius inte gick utöver kappadokierna. Men natur och substans åtskiljs av honom på ett sätt som inte skett i treenighetsläran, och uppfattningen av den individuella substansen, på basis av den som rationell preciserade naturen, tillåter så själva det begrepp som i treenighetsläran skildes från personbegreppet, substans, att istället som det främsta förklara detsamma. Dessutom är det här alltså fråga om en generell, principiell definition, d.v.s. Boethius låter allt detta förutom om Guds person(er) gälla också människans person.

Många fler komplexiteter och subtiliteter än de jag tagit upp finns i de trinitologiska och kristologiska lärornas terminologiska och begreppsliga utveckling, inte minst men långtifrån enbart sammanhängande med översättningarna mellan grekiska och latin. Ibland kan det rentav kännas som en hopplös röra, ja en bottenlös avgrund som p.g.a. alla mångtydigheter, betydelseförskjutningar och individuella termanvändningar överhuvudtaget inte är tillräckligt filosofiskt intressant och meningsfull för att djupare sjunka ned i. Kanske i alla fall, i stort, det jag försökt ta upp räcker för mina begränsade syften i samband med analysen av personbegreppets utveckling. Men helt kommer vi förstås inte kunna undvika alla dessa komplexiteter i den fortsatta framställningen.

En systematisk-teologisk framställning från vår tid, Hemberg, Holte och Jeffners Människan och Gud (1982) framhåller med några korta men viktiga formuleringar om de frågor vi här diskuterat att

“Vårt personbegrepp skiljer sig…markant från det antika personbegrepp som var aktuellt när treenighetsformlerna utformades. Vi uppfattar en person som något med ett eget medvetandecentrum. Använder man vårt personbegrepp måste man i enlighet med all kristen tradition säga att Gud är en person inte tre. Det antika personbegreppet, som gamla kyrkans teologer använde, var inte så starkt differentierande. Ibland säger man att det närmast motsvarar vårt begrepp roll, men med den termen kan man föra in ett slags tidstänkande när det gäller Gud, vilket treenighetsläran avvisar. Kanske kommer man närmast de ursprungliga treenighetsformlernas innebörd om man säger att det finns tre eviga verksamhetsformer i den ende Gudens väsen. Inkarnationen innebär då att den utgivande kärlek som alltid finns hos Gud manifesteras inom tidens och rummets gränser i Jesu person. [Op. cit. 186.]

Närmade sig redan fornkyrkan i sina formler en ståndpunkt som innebär att personen inte endast är en hypostas i betydelsen en ontologiskt separat manifestation av en essens eller i betydelsen en manifestation i ett överordnat opersonligt vara? Är det en rimlig tolkning att enhetsväsendet förstods som ett personligt enhetligt vara, överordnat treheten? Jag har – utan att på något sätt göra anspråk på att förstå detta tidiga treenighetstänkande, det är fullt möjligt och rentav troligt att jag totalt missförstått allting – ställt dessa frågor, och föreslagit att det inte är osannolikt att det förstods så åtminstone av Augustinus. För honom är Gud ytterst en person. Genom upplevelse och direktkontakt i det inre ljuset förstod Augustinus självmedvetandets och Gudsmedvetandets samtidiga nödvändiga enhet och tvåhet; och med denna förståelse, och även genom jämförelser och analogier med själens innehåll och liv, uppfattade han också denna person, Gud, i termer som började likna “vårt” personbegrepp med dess “egna medvetandecentrum”.

Om treenighetens personer i Augustinus’ förklaring, liksom i de föregående, på grund av personbegreppets dåvarande begränsningar framstod som mindre differentierade, så tycks istället hos honom den personliga enheten och helheten ha framträtt med ny och större skärpa. Den saknade endast den adekvata benämningen. Hemberg, Holte och Jeffner uppfattar klart att Augustinus med sin tolkning betonar den monoteistiska enheten:

“I det kristna tänkandets historia har man använt många bilder för at klargöra innebörden i treenighetsläran. Den mest talande är kanske Augustinus’ analogi mellan de tre personerna i gudomen och de tre huvudfunktionerna i det mänskliga själslivet. Genom den bilden blir det tydligt att treenighetsläran missupppfattas om den sätts i motsatsställning till monoteismen.” [Ibid.]

Man skulle ha velat höra mer om detta, för här närmar vi oss kärnan i den Augustinus’ egenartade insats till vilken han oemotståndligt drevs av sin levande inre erfarenhet. Han framlyfte om inte hela bibelns levande, viljande, skapande, handlande, individuellt-personligt ledande, dömande, straffande, krigande, dödande, älskande och frälsande exogud, ὁ ὤν, så åtminstone några aspekter av honom genom upptäckten av såväl en likhet med som en närvaro i sin egen persons inre djup. Och han uttryckte det i en teologi som pekar utöver såväl den platonsk-aristoteliska generalismen som dess ekon i fornkyrklig trinitologi och kristologi.

Det är först den s.k. “nya tiden”, den tidigmoderna eran, som på allvar tar upp Augustinus temata. Den konkreta verklighet han upptäcker hos sig själv och hos Gud kan han inte tänka sig inom ett flertal Gudpersoner i mer utvecklad mening och s.a.s. inom Gud. Men han hindrades naturligtvis i just detta av det sätt dessa personer då förstods inom teologin.

Trots begränsningarna i denna äldre förståelse, kan andra uttryck för den inomguda personmångfalden förvisso finnas hos vissa kyrkofäder. Åtminstone de s.k. “sociala trinitarianerna” i dagens teologi tycks sedan vid det här laget ganska lång tid hävda detta. Det finns, anar man, anledning att hysa vissa tvivel rörande deras tolkningar, och undra om de inte ur ett rent begreppshistoriskt perspektiv går för långt, om anakronismer inte smyger sig in. För de sociala trinitarianerna handlar det när vi talar om personer på Guds nivå trots den begreppsliga utveckling som ägt rum i teologins hägn fortfarande verkligen om dramatis personae eller socialt rollbestämda aktörer. Hemberg, Holtes och Jeffners formuleringar förefaller mig mer rättvisande. Men jag gör inte anspråk på att kunna bedöma något av detta; jag gör bara vad som för mina egna syften och från mitt eget perspektiv framstår som relevanta reflektioner utifrån en högst preliminär förståelse som mycket väl kan vara helt felaktig.

Av denna ofullständiga och sannolikt av missuppfattningar präglade diskussion av och mitt försök att förstå några forskares framställningar av treenighetsläran och – eller snarare inklusive – kristologin, kanske man ändå med samma reservationer kan dra två preliminära slutsatser. För det första att denna lära i sin slutliga form, till och med utan Augustinus men framför allt med honom, tycks innebära en strikt monoteistisk förståelse av Gud som en primärt personlig, högsta enhetlig och helhetlig väsensvaro. För det andra att denne Gud av Augustinus förstods på ett sätt som bidrog till att ge det framväxande personbegreppet ett rikare och djupare innehåll än det tidigare ägt.

Augustinus nådde fram till sin Gudsuppfattning delvis via sin självuppfattning. Personbegreppets nya innehåll blev därför relevant också på detta mänskliga plan. Men han nådde också sin nya självuppfattning delvis genom sin Gudsuppfattning: vad det nya, det egna självet tillskrivna innehållet förklarade, var själens Gudsavbildlighet. Den verklighet Augustinus ännu inte ville eller kunde kalla personlig, är den i vår mening verkligt personliga.

Kristologin kan sägas vara en trinitologins underavdelning, som förklarar inkarnationens inomvärldsliga manifestation av treenighetens inre, utomvärldsliga liv, men som kompliceras av den kroppsliga uppståndelseläran.

Person och existens är hos kappadokierna i kristologin lika litet som i trinitologin principiellt tänkbara i åtskillnad från all essens/natur/väsen. Och något nytt argument för att den gudala essensen inte skulle utgöra en bestämning av enheten som vara har heller inte tillkommit. Det är svårt att tänka sig att de pedagogiska hjälpmedel som den aristoteliska logiken utgjorde i treenighetsläran skulle i trosmedvetandet ha kunnat upphäva enheten på det ontologiska planet och reducera den till blott essens (hur detta senare nu närmare skulle kunna förstås). Enhet på varaplanet förefaller vara en förutsättning för personskap på enhetsplanet.

Men det är inte självklart att för den patristiska tidens trosmedvetande enhetens vara på det gudala planet är personligt, att Gud äger ett enhetligt personligt vara (om det nu är meningsfullt att diskutera vara i termer av personligt och opersonligt). När allt kommer omkring är ju Guds uppenbarelse som ὁ ὤν den gammaltestamentliga, israelitiska uppenbarelsen. Det allmänna trosmedvetandet kan väl visserligen omöjligt ha uppfattat Gud, Guden, som blott “de existerande” i någon senare skolastisk eller existentialistisk mening. Men möjligheten finns kanske att det kristna trosmedvetandet faktiskt nu ej längre uppfattar Gud som endast en varande, utan, vad det nu närmare skulle betyda, och hur det nu skulle vara möjligt, som flera. Frågan är då om en på aristotelisk väg på det blotta begreppsliga essens/natur/väsen-planet funnen enhet mellan ett det gudala varat inbördes restlöst s.a.s. uppdelande och uttömmande flertal varande skulle ha ansetts rädda denna uppfattning undan “triteismen”. Det är knappast troligt. Därför måste, föreställer jag mig, enheten ha bejakats också på varaplanet.

Men inte heller en sådan enhet är tillräcklig för triteismens övervinnande, eftersom den endast upphäver “triontismen”. Vad vi får är en “monoontism”. En sådan är visserligen ingen orimlig tolkning av hur det historiskt föreliggande faktiska trosmedvetandet, fritt från vad som eventuellt är ohistoriska retrojektioner, var beskaffat. När man förstod att Fadern måste äga samma perigrafiska egenskaper som Sonen, ersattes perigrafuppfattningen med hypostasuppfattningen. Om oändlighet och personlighet nu kunde anses förenliga, är det väl inte omöjligt att det opersonliga oändliga enhetsvarat i trosmedvetandet kvarstod bakom eller tillsammans med personerna och att dessa, för förståndet lika ofattbart, var samtidigt såväl oändliga som individuella konkretioner av och inom det alltfort så förstådda enhetsvarat. Att man, med andra ord, såg en opersonlig ontologisk enhet, icke blott en logisk-begreppslig, som överordnad alla tre Gudpersonerna.

Förstår vi det på detta sätt, skulle treenighetsläran i sin helhet kunna sägas ha varit “foncièrement impersonnaliste”, i enlighet med Drews, Bulgakovs och Hadots beskrivning av de tidigaste fädernas tentativa utformning av den. Tolkningen är inte omöjlig, men det finns väl skäl som gör den mindre sannolik? Augustinus kanske är alltför enastående i sammanhanget för att hans vederläggning av denna ståndpunkt skulle anses fullt representativ – han är missnöjd med den vanliga läran, som han själv bidragit till att slutformulera, men hans egna särpräglade förklaringar förkastas dock ej. Men det finns också andra skäl. Det är svårt att se vari den opersonliga varamonismens primat består, vad som är ursprungligt, om personerna inom detta vara är givna av evighet, om personerna och det opersonliga är s.a.s. lika mycket varande.

Trosmedvetandet kunde ha förenat opersonlig enhet och personlig mångfald inom varat, en dialektisk enhet i mångfald av det opersonliga varande (τὸ ὄν) och ett flertal personliga varande som “jämställda”. Men detta motsägs väl av benämningarna Fader och Son, och av att koncilieformlerna talade om Sonen som visserligen av evighet men dock “född” (γεννητός) ur Fadern, och om Anden som “utsänd” ur Fadern genom Sonen eller ur båda. Detta språk antydde någonting annat än “jämställdhet”: det antydde åtminstone något slags prioritetsförhållande.

Om övertygelsen om en alla tre personerna överordnad ontologisk enhet, en enhet som är en verklighet i sig, kan anses mindre sannolik, och om födelse- och utsändningsspråket utesluter det dialektiska alternativet med tre personer, likställda såväl med en samtidig enhet som med varandra, så antyder detta språk att det är en ursprunglig personlig varaenhet som äger denna prioritet. Med födelsen och utsändandet av evighet ansågs subordinationismen undvikas. Man kunde – om denna tolkning är riktig – tänka sig en högsta samtidigt oändlig och personlig varaenhet, som av evighet “födde” och “utsände” de andra personliga varaenheterna som varaenheter inom och delvarande tillsammans med den högsta personliga. Om födelse och utsändande innebar att de andra personernas vara i någon mening föll “utom” den första, måste det ha varit nödvändigt att tänka sig att den första personen, fastän helheten och icke perigraf, som personlig begränsat sig och kvarlämnat ett opersonligt vara för de andra personerna. Detta realvarande rum, som också en verklighet av distinkt essens, kan inte längre ha varit en den första personen överordnad primär enhet och helhet, utan måste ha tänkts som underordnat denna persons personliga essensvara.

Vi får i så fall en Guds essensägande, verkligvarande enhet och helhet, som är primärt enhetligt personlig, och varinom är manifesterade två ytterligare personer i ett sekundärt opersonligt vara av i övrigt samma natur. Den patristiska litteraturen bär vittnesbörd om trons och tankens strävan att på detta sätt, med sitt bristfälliga instrument, språket och begreppen, intränga i Guds dialektiska mysterium. Om man med utgångspunkt från de tolkningar jag tittat på ska anta att det här skisserade kan tänkas vara vad man kom fram till, kan man konstatera att det inte stod i motsättning till koncilieformlerna, under förutsättning att dessa inte obligatoriskt måste exklusivt förstås medels en hårdragen kappadokisk utläggning.

Först senare fastslog teologin mer entydigt att Gud eller den högsta verkligheten är en enhet av väsen och vara. Men i sak ligger detta redan i såväl den exoteriska bibelns ὁ ὤν som i platonismens τό ὄντος ὄν. Det mesta förefaller tala för att treenighetsläran och kristologin söker utan distinktion tillägga det gudala varat en väsensenhet, och att detta gudala vara är att förstå som den primärt personliga enheten, ὁ ὤν. Antingen äger Fadern här i någon mening ett primat, och Sonen och Anden återfinns som personer inom den hans person tillhöriga men underordnade opersonligheten i vilka de “fötts” respektive “utgått”. Eller så blir frågan om det personliga primatet inom treenigheten, eller om hur den personliga enheten förhåller sig till den personliga treheten, ett för oss än mer ofattbart mysterium, där inte ens det föregående anses kunna på meningsfullt sätt utsägas. Men inte heller i det sistnämnda fallet är det lätt att frångå den principiella förståelsen av Gud som personlig enhet av essensbestämt vara.