Category: Philosophy

En systematisk-teologisk framställning från vår tid, Hemberg, Holte och Jeffners Människan och Gud (1982) framhåller med några korta men viktiga formuleringar om de frågor vi här diskuterat att

“Vårt personbegrepp skiljer sig…markant från det antika personbegrepp som var aktuellt när treenighetsformlerna utformades. Vi uppfattar en person som något med ett eget medvetandecentrum. Använder man vårt personbegrepp måste man i enlighet med all kristen tradition säga att Gud är en person inte tre. Det antika personbegreppet, som gamla kyrkans teologer använde, var inte så starkt differentierande. Ibland säger man att det närmast motsvarar vårt begrepp roll, men med den termen kan man föra in ett slags tidstänkande när det gäller Gud, vilket treenighetsläran avvisar. Kanske kommer man närmast de ursprungliga treenighetsformlernas innebörd om man säger att det finns tre eviga verksamhetsformer i den ende Gudens väsen. Inkarnationen innebär då att den utgivande kärlek som alltid finns hos Gud manifesteras inom tidens och rummets gränser i Jesu person. [Op. cit. 186.]

Närmade sig redan fornkyrkan i sina formler en ståndpunkt som innebär att personen inte endast är en hypostas i betydelsen en ontologiskt separat manifestation av en essens eller i betydelsen en manifestation i ett överordnat opersonligt vara? Är det en rimlig tolkning att enhetsväsendet förstods som ett personligt enhetligt vara, överordnat treheten? Jag har – utan att på något sätt göra anspråk på att förstå detta tidiga treenighetstänkande, det är fullt möjligt och rentav troligt att jag totalt missförstått allting – ställt dessa frågor, och föreslagit att det inte är osannolikt att det förstods så åtminstone av Augustinus. För honom är Gud ytterst en person. Genom upplevelse och direktkontakt i det inre ljuset förstod Augustinus självmedvetandets och Gudsmedvetandets samtidiga nödvändiga enhet och tvåhet; och med denna förståelse, och även genom jämförelser och analogier med själens innehåll och liv, uppfattade han också denna person, Gud, i termer som började likna “vårt” personbegrepp med dess “egna medvetandecentrum”.

Om treenighetens personer i Augustinus’ förklaring, liksom i de föregående, på grund av personbegreppets dåvarande begränsningar framstod som mindre differentierade, så tycks istället hos honom den personliga enheten och helheten ha framträtt med ny och större skärpa. Den saknade endast den adekvata benämningen. Hemberg, Holte och Jeffner uppfattar klart att Augustinus med sin tolkning betonar den monoteistiska enheten:

“I det kristna tänkandets historia har man använt många bilder för at klargöra innebörden i treenighetsläran. Den mest talande är kanske Augustinus’ analogi mellan de tre personerna i gudomen och de tre huvudfunktionerna i det mänskliga själslivet. Genom den bilden blir det tydligt att treenighetsläran missupppfattas om den sätts i motsatsställning till monoteismen.” [Ibid.]

Man skulle ha velat höra mer om detta, för här närmar vi oss kärnan i den Augustinus’ egenartade insats till vilken han oemotståndligt drevs av sin levande inre erfarenhet. Han framlyfte om inte hela bibelns levande, viljande, skapande, handlande, individuellt-personligt ledande, dömande, straffande, krigande, dödande, älskande och frälsande exogud, ὁ ὤν, så åtminstone några aspekter av honom genom upptäckten av såväl en likhet med som en närvaro i sin egen persons inre djup. Och han uttryckte det i en teologi som pekar utöver såväl den platonsk-aristoteliska generalismen som dess ekon i fornkyrklig trinitologi och kristologi.

Det är först den s.k. “nya tiden”, den tidigmoderna eran, som på allvar tar upp Augustinus temata. Den konkreta verklighet han upptäcker hos sig själv och hos Gud kan han inte tänka sig inom ett flertal Gudpersoner i mer utvecklad mening och s.a.s. inom Gud. Men han hindrades naturligtvis i just detta av det sätt dessa personer då förstods inom teologin.

Trots begränsningarna i denna äldre förståelse, kan andra uttryck för den inomguda personmångfalden förvisso finnas hos vissa kyrkofäder. Åtminstone de s.k. “sociala trinitarianerna” i dagens teologi tycks sedan vid det här laget ganska lång tid hävda detta. Det finns, anar man, anledning att hysa vissa tvivel rörande deras tolkningar, och undra om de inte ur ett rent begreppshistoriskt perspektiv går för långt, om anakronismer inte smyger sig in. För de sociala trinitarianerna handlar det när vi talar om personer på Guds nivå trots den begreppsliga utveckling som ägt rum i teologins hägn fortfarande verkligen om dramatis personae eller socialt rollbestämda aktörer. Hemberg, Holtes och Jeffners formuleringar förefaller mig mer rättvisande. Men jag gör inte anspråk på att kunna bedöma något av detta; jag gör bara vad som för mina egna syften och från mitt eget perspektiv framstår som relevanta reflektioner utifrån en högst preliminär förståelse som mycket väl kan vara helt felaktig.

Av denna ofullständiga och sannolikt av missuppfattningar präglade diskussion av och mitt försök att förstå några forskares framställningar av treenighetsläran och – eller snarare inklusive – kristologin, kanske man ändå med samma reservationer kan dra två preliminära slutsatser. För det första att denna lära i sin slutliga form, till och med utan Augustinus men framför allt med honom, tycks innebära en strikt monoteistisk förståelse av Gud som en primärt personlig, högsta enhetlig och helhetlig väsensvaro. För det andra att denne Gud av Augustinus förstods på ett sätt som bidrog till att ge det framväxande personbegreppet ett rikare och djupare innehåll än det tidigare ägt.

Augustinus nådde fram till sin Gudsuppfattning delvis via sin självuppfattning. Personbegreppets nya innehåll blev därför relevant också på detta mänskliga plan. Men han nådde också sin nya självuppfattning delvis genom sin Gudsuppfattning: vad det nya, det egna självet tillskrivna innehållet förklarade, var själens Gudsavbildlighet. Den verklighet Augustinus ännu inte ville eller kunde kalla personlig, är den i vår mening verkligt personliga.

Kristologin kan sägas vara en trinitologins underavdelning, som förklarar inkarnationens inomvärldsliga manifestation av treenighetens inre, utomvärldsliga liv, men som kompliceras av den kroppsliga uppståndelseläran.

Person och existens är hos kappadokierna i kristologin lika litet som i trinitologin principiellt tänkbara i åtskillnad från all essens/natur/väsen. Och något nytt argument för att den gudala essensen inte skulle utgöra en bestämning av enheten som vara har heller inte tillkommit. Det är svårt att tänka sig att de pedagogiska hjälpmedel som den aristoteliska logiken utgjorde i treenighetsläran skulle i trosmedvetandet ha kunnat upphäva enheten på det ontologiska planet och reducera den till blott essens (hur detta senare nu närmare skulle kunna förstås). Enhet på varaplanet förefaller vara en förutsättning för personskap på enhetsplanet.

Men det är inte självklart att för den patristiska tidens trosmedvetande enhetens vara på det gudala planet är personligt, att Gud äger ett enhetligt personligt vara (om det nu är meningsfullt att diskutera vara i termer av personligt och opersonligt). När allt kommer omkring är ju Guds uppenbarelse som ὁ ὤν den gammaltestamentliga, israelitiska uppenbarelsen. Det allmänna trosmedvetandet kan väl visserligen omöjligt ha uppfattat Gud, Guden, som blott “de existerande” i någon senare skolastisk eller existentialistisk mening. Men möjligheten finns kanske att det kristna trosmedvetandet faktiskt nu ej längre uppfattar Gud som endast en varande, utan, vad det nu närmare skulle betyda, och hur det nu skulle vara möjligt, som flera. Frågan är då om en på aristotelisk väg på det blotta begreppsliga essens/natur/väsen-planet funnen enhet mellan ett det gudala varat inbördes restlöst s.a.s. uppdelande och uttömmande flertal varande skulle ha ansetts rädda denna uppfattning undan “triteismen”. Det är knappast troligt. Därför måste, föreställer jag mig, enheten ha bejakats också på varaplanet.

Men inte heller en sådan enhet är tillräcklig för triteismens övervinnande, eftersom den endast upphäver “triontismen”. Vad vi får är en “monoontism”. En sådan är visserligen ingen orimlig tolkning av hur det historiskt föreliggande faktiska trosmedvetandet, fritt från vad som eventuellt är ohistoriska retrojektioner, var beskaffat. När man förstod att Fadern måste äga samma perigrafiska egenskaper som Sonen, ersattes perigrafuppfattningen med hypostasuppfattningen. Om oändlighet och personlighet nu kunde anses förenliga, är det väl inte omöjligt att det opersonliga oändliga enhetsvarat i trosmedvetandet kvarstod bakom eller tillsammans med personerna och att dessa, för förståndet lika ofattbart, var samtidigt såväl oändliga som individuella konkretioner av och inom det alltfort så förstådda enhetsvarat. Att man, med andra ord, såg en opersonlig ontologisk enhet, icke blott en logisk-begreppslig, som överordnad alla tre Gudpersonerna.

Förstår vi det på detta sätt, skulle treenighetsläran i sin helhet kunna sägas ha varit “foncièrement impersonnaliste”, i enlighet med Drews, Bulgakovs och Hadots beskrivning av de tidigaste fädernas tentativa utformning av den. Tolkningen är inte omöjlig, men det finns väl skäl som gör den mindre sannolik? Augustinus kanske är alltför enastående i sammanhanget för att hans vederläggning av denna ståndpunkt skulle anses fullt representativ – han är missnöjd med den vanliga läran, som han själv bidragit till att slutformulera, men hans egna särpräglade förklaringar förkastas dock ej. Men det finns också andra skäl. Det är svårt att se vari den opersonliga varamonismens primat består, vad som är ursprungligt, om personerna inom detta vara är givna av evighet, om personerna och det opersonliga är s.a.s. lika mycket varande.

Trosmedvetandet kunde ha förenat opersonlig enhet och personlig mångfald inom varat, en dialektisk enhet i mångfald av det opersonliga varande (τὸ ὄν) och ett flertal personliga varande som “jämställda”. Men detta motsägs väl av benämningarna Fader och Son, och av att koncilieformlerna talade om Sonen som visserligen av evighet men dock “född” (γεννητός) ur Fadern, och om Anden som “utsänd” ur Fadern genom Sonen eller ur båda. Detta språk antydde någonting annat än “jämställdhet”: det antydde åtminstone något slags prioritetsförhållande.

Om övertygelsen om en alla tre personerna överordnad ontologisk enhet, en enhet som är en verklighet i sig, kan anses mindre sannolik, och om födelse- och utsändningsspråket utesluter det dialektiska alternativet med tre personer, likställda såväl med en samtidig enhet som med varandra, så antyder detta språk att det är en ursprunglig personlig varaenhet som äger denna prioritet. Med födelsen och utsändandet av evighet ansågs subordinationismen undvikas. Man kunde – om denna tolkning är riktig – tänka sig en högsta samtidigt oändlig och personlig varaenhet, som av evighet “födde” och “utsände” de andra personliga varaenheterna som varaenheter inom och delvarande tillsammans med den högsta personliga. Om födelse och utsändande innebar att de andra personernas vara i någon mening föll “utom” den första, måste det ha varit nödvändigt att tänka sig att den första personen, fastän helheten och icke perigraf, som personlig begränsat sig och kvarlämnat ett opersonligt vara för de andra personerna. Detta realvarande rum, som också en verklighet av distinkt essens, kan inte längre ha varit en den första personen överordnad primär enhet och helhet, utan måste ha tänkts som underordnat denna persons personliga essensvara.

Vi får i så fall en Guds essensägande, verkligvarande enhet och helhet, som är primärt enhetligt personlig, och varinom är manifesterade två ytterligare personer i ett sekundärt opersonligt vara av i övrigt samma natur. Den patristiska litteraturen bär vittnesbörd om trons och tankens strävan att på detta sätt, med sitt bristfälliga instrument, språket och begreppen, intränga i Guds dialektiska mysterium. Om man med utgångspunkt från de tolkningar jag tittat på ska anta att det här skisserade kan tänkas vara vad man kom fram till, kan man konstatera att det inte stod i motsättning till koncilieformlerna, under förutsättning att dessa inte obligatoriskt måste exklusivt förstås medels en hårdragen kappadokisk utläggning.

Först senare fastslog teologin mer entydigt att Gud eller den högsta verkligheten är en enhet av väsen och vara. Men i sak ligger detta redan i såväl den exoteriska bibelns ὁ ὤν som i platonismens τό ὄντος ὄν. Det mesta förefaller tala för att treenighetsläran och kristologin söker utan distinktion tillägga det gudala varat en väsensenhet, och att detta gudala vara är att förstå som den primärt personliga enheten, ὁ ὤν. Antingen äger Fadern här i någon mening ett primat, och Sonen och Anden återfinns som personer inom den hans person tillhöriga men underordnade opersonligheten i vilka de “fötts” respektive “utgått”. Eller så blir frågan om det personliga primatet inom treenigheten, eller om hur den personliga enheten förhåller sig till den personliga treheten, ett för oss än mer ofattbart mysterium, där inte ens det föregående anses kunna på meningsfullt sätt utsägas. Men inte heller i det sistnämnda fallet är det lätt att frångå den principiella förståelsen av Gud som personlig enhet av essensbestämt vara.

Personproblemet kom också till uttryck i de kristologiska striderna, d.v.s. under utformningen av läran om inkarnationen och föreningen av mänskligt och gudigt hos Jesus/Kristus, där det väl fanns lika många olika ståndpunkter som ifråga om treenighetsläran. Jesus var Gud/son, men samtidigt måste han ju som inkarnerad, och även på grund av dogmen om den kroppsliga uppståndelsen, nu anses ha också en andra, mänsklig natur.

Ett läger menade dock att även Kristi mänskliga natur i själva verket måste vara gudd, ett “himmelskt kött”. Kristus ägde, hävdade man, endast en natur och en hypostas, och hans personskap var endast förenligt med den gudda naturen/substansen. En person kan inte ha två naturer. Hade Kristus ägt två naturer, skulle detta innebära att han också var två personer.

Ett annat läger hävdade att Kristus även ägde en mänsklig natur, och att hans personskap även avsåg den mänskliga naturen. Här menade man sig se mer strikt historiskt på uppenbarelsen, och man lade vikt vid Kristi mänskliga, jordiska gärning. Den gudda naturen hade, bibehållen, iklätt sig och förenats med den mänskliga, varvid ettheten bestod i viljan, ej i naturen.

Av filosofisk hävd var det snarast förnuftssjälen, νούς, som konstituerade personskapet. När Apollinaris konstaterar att det hos människan är νούς och inte ψυχή eller σῶμα som utgör den aktiva principen, stod han helt under det grekisk-filosofiska inflytandet. Men han tycks också ha sammankopplat denna grekiska mänskliga förnuftsnatur med termen person när han betraktar den som personkonstituerande. [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 118.]

Men i Kristus skulle detta förnuft istället utgöras av det gudda λόγος. [Ibid.] Νούς som allmänt förnuft och λόγος kunde visserligen i några grekisk-filosofiska formuleringar vara identiska, men vad vi här har att göra med är det individualiserade νούς, förnuftssjälen. Det kristna λόγος, det gudda νούς, ansågs väl också vara någonting mer gutt än det platonska. Frågan uppstår då om Kristus, som endast äger de iklädda σῶμα och ψυχή gemensamt med människan men har ersatt det mänskliga νούς med det gudda λόγος, verkligen kan sägs fullt ha blivit människa. Det är den ännu dominerande grekisk-filosofiska uppfattningen som ger upphov till problemet. [Ibid.]

Apollinaris ville se mänsklig personkonstituerande νούς-natur ersatt av gudd personkonstituerande νούς-natur, som var identisk med λόγος. Men det kristna λόγος-begreppet har med kappadokierna tappat sina betydelseförbindelser med det platonska νούς och t. o. m. med det filonska λόγος-begreppet. Λόγος har blivit synonymt med Sonens gudda hypostas/person i treenighetsläran. [Frederick Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 35.]

Stödd, som det ser ut, på moderna teologer vill Daniélou hävda att den lösning man fann på det kristologiska problemet låg i att person principiellt, d.v.s. såväl ifråga om Gud som människan, frigjordes som rent existensmoment från all natur, förstådd som rent essentiellt innehåll. Person som rent existensmoment skall ha uppfattats som “rent” subjekt. [Daniélou i Meyerson, 118 f.]

Det är svårt att förstå detta. Såvitt jag kan se bevarar ännu den nicenska formeln varat på etthetsplanet, de aristoteliska utläggningarna fördunklar det, och det återupprättas av Augustinus. Men även om man håller sig inom den aristoteliska förklaringen är ju enligt denna personerna alltid essensens konkreta manifestation. Essensen är blott en generaliserande abstraktion ur den existerande personen. Förvisso kan därvid det existerande i sig, enligt den aristoteliska logiken, förena flera naturer/essenser. Och förvisso kan kanske också en existerande person vars natur genom abstraktion förstås som gudd, bli person också för en annan natur, en annan naturs person. Men vad är ett rent existensmoment som skulle vara självständigt gentemot båda dessa naturer, och som, som sådant, i lika hög grad eller på samma sätt skulle vara bådas person och stå i samma förhållande till båda?

Åtminstone accepteras det inte av synoderna i Kalcedon 451 och Konstantinopel 553, som fastslår som resultat av de kristologiska striderna att Kristi personskap entydigt hänförs till λόγος och dess gudda natur, men att samtidigt naturerna förblir två och åtskilda i det Kristi person av gudd natur i tiden antar och förenar sig med den mänskliga. Om för treenigheten gällde “en natur, tre personer”, gällde för Kristus istället  δύο φύσεις μία ὑπόστασις , “två naturer, en person”. Men stor vikt läggs vid förklaringen att personen är av gudd natur. Λόγος är detsamma som Sonen, en av den gudda naturens (φύσις/natura = οὐσία/substantia) hypostaser/personer. Denne antar nu också den mänskliga naturen och blir dess hypostas/person (enhypostasiläran).

Som en efterdyning uppblossade sedan denna strid bilagts snart en ny, denna gång om Kristi vilja. Den uppmärksamhet som viljan nu, efter Augustinus, ägnas som självständigt problem är signifikativ. Den ena sidan hävdade att Kristi vilja var oskiljaktig från hans personskap och därmed hans gudda natur. Den andra sidan menade att Kristi mänskliga natur också innefattade en mänsklig vilja. Vid ett koncilium mot slutet av 600-talet, som icke erkändes av reformatorerna, antogs Maximus Confessors lära att Kristus ägde två viljor, av vilka den till personskapet och den gudda naturen hörande dock dominerade den som hörde till den mänskliga naturen. [Pierre Hadot, ’De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i Meyerson, 130 f.]