Category: Philosophy

Den exoteriska kyrkoorganisationens religion anammades som moralisk-disciplinär statlig tvångsordning av det sig redan splittrande och upplösande romerska imperiet, och detta kunde inte hindra dess fall. Men kyrkreligionens ordning och dess lära överlevde och övertogs av medeltidens feodalism. Bibelns exoterism i allmänhet och den kristna dogmatikens i synnerhet blev de medel genom vilket hela det framväxande västerlandet alltifrån början hölls nere i den Skapade Människovaron, och i förståelsen av den i termer av dess Synd och målet att endast Frihalsas från denna genom Försanthållande av Trosbekännelsen. De kvarvarande spåren av platonism i den fulla, vidare meningen, av högre gnosis, esoterism, mystik och österländskt inflytande som gick utöver denna trånga horisont förföljdes, utplånades, drevs under jorden, eller tolererades som bäst i strikt reglerade, begränsade och övervakade former. Pseudo-Dionysios övade ett – kontrollerat och underordnat – inflytande endast så länge hans identitet missförstods som ovedersägligt kanonisk-auktoritativ.

Detta, i lika hög grad som någon materialism, ateism och empirisk-vetenskaplig världsåskådning, är den historisk-kulturellt-ideologiska grundorsaken till att den överväldigande majoriteten av västerländska människor än idag lever i nästan total andligt-existentiell blindhet och inte förstår de mest grundläggande sanningarna om livet och världen och den andliga verkligheten. Men på ett allmänt plan är denna religiösa exoterism ändå i sig en produkt av samma faktorer som alstrar materialismen, ateismen och vetenskapen som världsåskådning: den fundamentala slutenheten i den mänskliga, psykofysiska apparatens ego, den självförståelse som följer ur denna identifikation, och de basala samhälleliga, moraliska och kulturella förhållanden och nödvändigheter som den ger upphov till.

Teologin formas per definition av allt detta. Under högmedeltiden finner vi en rad tänkare som i olika proportioner blandar augustinskt och aristoteliskt inflytande i sina föreställningar om själen och personen. Även Thomas av Aquino förenar i allmänhet dessa inflytanden, men knappast företrädesvis i dessa frågor. Få uppnår väl Augustinus’ position, men vissa förmår bättre relatera hans insikter till personkategorin. Frågorna om själen och personen är olika men nära relaterade. Framför allt finns p.g.a. den exoteriska dogmatiken en ständig spänning mellan vad jag beskrivit som själspersonen och kroppspersonen. Men eftersom verkligheten är vad den är, alldeles oavsett vad den egoidentifierade Människan och den världsliga makt hon utövar vill, var det givetvis aldrig möjligt att helt utsläcka den högre andliga varsevaron och insikten om dess sanning. Även detta faktum framglimtar ibland som tankenödvändigheter i teologins dunkla och hopplösa härva av andligt och kroppsligt.

Att konstatera allt detta är inte detsamma som att förneka kristendomens relativa och partiella historiska förtjänster, alltifrån början, på fromhetens, dygdens, moralens och humanitetens kulturella nivå, och ofta inte ens ifråga om “tron”, förstådd som det teistiska försanthållandet, i en mycket allmän mening.

Bonaventura ifrågasätter materian som ensam individuationsprincip, och hävdar istället att individualiteten, discretio individualis, uppkommer ur formens och materians förening och ömsesidiga appropriation. Personligheten, discretio personalis, uppkommer när materian förenas med en rationell form, och när i substansen den rationella naturen äger actualis eminentia, d.v.s. inte har någon högre natur över sig. Därför är människans mänskliga förnuftiga natur personkonstituerande, till skillnad från Sonens mänskliga förnuftiga natur. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 273.]

Bonaventura är lärjunge till Alexander av Hales och utgår från användningen av ordet person om bärare och innehavare av värdigheter. Men han skiljer sig i det han använder det principiellt om alla människor, oavsett förvärvade egenskaper, eftersom de alla delar den förnuftiga natur som i sig är en sådan värdighet. Här är således den förnuftiga naturen tillräcklig.

Människan tycks dock också förklaras ha en enhetlig, odödlig själ (inom den ortodoxa kristendomen kan detta förstås bara betyda en skapad själ, inte en evig) som består inte bara av den rationella fakulteten utan också av den sinnliga. Detta är något vi känner igen från vissa platonister. Själen är också både form och materia i aristotelisk mening, men båda dessa sägs vara av andlig natur, varigenom dess enhet, avskild från allt “materiellt-materiellt”, bevaras, och själen dessutom är självindividuerande. Trots denna platonska dualism är själen och kroppen karaktäristiskt nog “naturligt” förbundna med varandra och skall vid uppståndelsen återförenas. [Ibid. 278 ff.] Trots själens platonska självständighet, och fastän personskapet konstitueras genom den formens rationella natur som hör själen till (även om själen inte uteslutande är rationell) och personskapet därför härrör ur själen, innefattar därför persondefinitionen också kroppen.

Så långt framstår det hela som jämförelsevis klart och begripligt. Men tyvärr ger det inte en fullständig bild av Bonaventuras position. Till persondefinitionen hör enligt honom en enhetlig, partikulär, singulär och med andra substanser icke förenlig substans, en fullständig, i sig själv förankrad helhet. Men den andligt-materiella, samtidigt förnuftiga och sinnliga själen är  något mer än den rationella form som utgör personkonstituerande princip, och den personsubstanen ska i själva verket i likhet med den icke-personliga individualiteten vara individuell endast i och genom föreningen med den vanliga, “materiellt-materiella” materien.

Vi befinner oss redan mitt i den framväxande skolastisk-filosofiska gröten. Men eftersom det som gäller för form-materie-relationen i allmänhet ju torde gälla också för den “rent andliga” form-materie-relation som utgör själen, och eftersom själen därmed är självindividuerande, borde ju dock indirekt följa att om formelementet också i själen är rationellt, vilket det väl inte finns någon anledning att betvivla, själen i sig är en individuell person. Därmed skulle det ändå, trots den skolastiska åtskillnaden mellan själs- och personfrågorna, såvitt jag förstår också för Bonaventura helt enkelt vara själen som förlänar människan inte bara ett allmänt utan ett individuellt personskap.

Att Bonaventura likafullt förnekar detta på grund av kroppens och själens naturliga förening, är utomordentligt signifikativt. Inte heller skolastikens användning av Aristoteles framstår som självklart framgångsrik. Den kristna ortodoxins människosyn förblir i detta centrala avseende oförenlig med platonismen o.s.v., och förhållandet mellan själspersonligheten och kroppspersonligheten blir konstitutivt oklart – i bästa fall endast ogenomträngligt komplext, i värsta fall direkt motsägelsefullt.

Termen person hade, tillämpat på Gudpersonerna, fått en ny betydelse. Men alltsedan senantiken används persona som beteckning även för den individuella människan. Betydelsen av ämbete, rang, värdighet, och av människan i egenskap av innehavare och bärare av ämbetet eller värdigheten ifråga, betydelser som, som vi sett, utvecklats ur den ursprungliga roll-beteckningen, fortlever parallellt med de senare definitionerna, men sammansmälter också med dessa.

De antika etymologiska förklaringarna kompletterades nu av nya spekulationer. En som på ett signifikativt sätt varierade och utvecklade en antik tolkning (personans) hävdade att persona kom av per se sonans. Denna etymologi ansågs stödja innebörden av självständighet och självverksamhet. [De nya etymologierna diskuteras i Eucken, Die geistige Strömungen der Gegenwart, (1909), 347.] En annan härledde ordet ur per se una – något som ju skulle passa utmärkt inte bara för kristologin, utan också, om den förståelse av treenighetsläran jag efter ett högst ytligt studium av litteraturen lutar åt, även för denna. Däremot skulle den inte passa där om treenigheten verkligen ska förstås som opersonlig på enhetsplanet. Men det är här bara fråga om tidstypiska fantasitolkningar.

Augustinus hade framhållit att substans tillämpat på Gud inte kunde innebära detsamma som i den vanliga aristoteliska kategoriläran – det som “stod under” accidenserna – eftersom accidenser inte kunde tänkas i Gud. [Chadwick, Augustine (1986), 93.] Av bland annat detta skäl godtog Richard av St Victor på 1100-talet inte substansbegreppet, utan framhöll istället existensbegreppet som bättre lämpat för persondefinitionen: existens per se solum juxta singularem quendam rationalis existentiae modum (existerande genom sig själv allena på ett visst singulärt en förnuftig existens’ sätt). Det är dock inte samma position som Daniélou beskrev i sin existenstolkning, eftersom rationaliteten uppfattas som ett med och en för perondefinitionen nödvändig bestämning av existensen.

Richard frångår i persondefinitionen patristikens gamla aristotelism. Att hans uppfattning av Gudpersonerna är mer konkret och “modern” än de gamla formlernas framgår av hans argument för treenigheten. Gud är den högsta godheten och därför också den högsta kärleken. Denna kärlek, caritas, måste dock, för att verkligen vara den högsta, vara oegennyttig, och kan därför inte finnas där det bara finns en person. Gud måste ge denna kärlek till en annan person. Men en ändlig, skapad varelse vore ett ovärdigt föremål för Guds högsta kärlek. Den andra personen måste därför vara Gud jämbördig, måste vara en annan Gudperson. Liknande argument framförs rörande den högsta lyckan och den högsta äran. För Richard är dessa bevis för en pluralitas personarum i Gud uppenbara förnuftssanningar, som endast en vansinnig kan förneka. [Joseph Ebner, Die Erkenntnislehre Richards von St Viktor (1917), 87.]

Tillsammans med sin lärare Hugo av St Victor, och lika fast etablerad i den augustinska traditionen, men starkt påverkad också av Pseudo-Dionysius, betonar Richard också själens självständighet från kroppen, dess immaterialitet och dess självständiga personskap: “the soul is of itself a person, having, as a rational spirit, personality of itself and through itself, the body forming an element in human personality only in virtue of its union with the rational spirit”. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 176; jfr Ebner, 4 f.] Här ser vi hur själen åter är en metafysisk verklighet. Det andliga hos människan är inte blott ett tillstånd.

Fastän Richard upptar tankar från mystiken, vänder han sig bestämt mot dess föreställning om själens fullständiga uppgående i Gud. Lämnande den gamla aristotelismen bakom sig i personfrågan, och ännu opåverkad av den nya, undgår han således även denna mystikens ståndpunkt och upprätthåller därmed en under medeltiden sällsynt kristen partiell platonism i vid mening, som vidareutvecklats medels den skärpta kristna unicitetsblicken. Ebner skriver:

“Die Seele bleibt ihrem Wesen nach Geist, behält die volle Selbständigkeit, sie geht nicht in den Allgeist des Pantheismus ein…Zwischen der Seele und Gott besteht eine reale Trennung, die auch im Zustande der innigsten Vereinigung nicht aufgehoben werden kann. Die Seele ist ja ein von Gott erschaffenes Wesen, hat also ein von Gott verschiedenes, selbständiges Sein. Sie ist schon für sich (ohne Verbindung mit dem Leib) Person.” [Ibid. 10.]

Andra ansåg att en definition av person utifrån den historiska samhälleliga och rättsliga användningen bättre kunde uttrycka den handlande och självmeddelande verkligheten. Även en Gudperson är en bärare av rättigheter, värdigheter och funktioner. Alexander av Hales åtskiljer tre vara-dimensioner: naturligt, förnuftigt och moraliskt vara. Denna åtskillnad har betydelse för hans persondefinition, då han hänför subiectum till den “naturliga” dimensionen, individuum till den förnuftiga, och persona till den moraliska. Den moraliska varadimensionen konstitueras till skillnad från de förra av genom viljehandlingar tillerkänd excellens proprietas. Vi får så ytterligare en definition av person: persona est hupostasis distincta proprietate ad dignitatem pertinente (person är en genom den ur värdigheten härrörande egenarten särskild hypostas). [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 15.]

Alexander använder här märkligt nog ὑπόστασις i den gamla betydelsen av natur. Men varken natur-subjektivitet eller förnuftighet-individualitet är här tillräckliga för personvara; för detta krävs moraliskt-viljemässigt förvärvade egenskaper.

Den av Alexander använda termen subiectum (ὑποκείμενον) hade alltifrån senantiken betytt dels, metafysiskt, detsamma som de språkligt närliggande ὑπόστασις/substantia (och även substratum), d.v.s. bäraren av accidenser, dels logiskt subjekt, d.v.s. bärare av predikat. Den specifikt moderna betydelsen har vid Alexanders tid ännu inte slagit igenom, även om, liksom ifråga om termen person, också den moderna terminologiska användningen av subjekt som vi sett i viss utsträckning har en förterminologisk, begreppslig motsvarighet och historia. Men Alexanders hänförande av subiectum till blott den “naturliga” sfären kanske förklaras av den traditionella betydelsen, emedan han som ”latinsk” term använder ὑπόστασις i den förtrinitariska betydelse som överensstämmer med betydelsen av den ordagranna översättningen substantia, där det inte var skarpt åtskilt från φύσις/natura.

Filosofin har ärvt termen person närmast från teologin, och Benjamin framhåller hur den givit den en betydelse som knappast varit av någon betydelse för det vanliga språkbruket. [Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 14.] Den teologiska diskussionen om personbegreppet hade handlat om Gudpersonerna, och i perspektivet av dessa diskussioner förblev det, trots att begreppet historiskt överförts från det mänskliga till det gudiga planet, länge oklart huruvida personskap tillkom människan.

När detta sedermera medgavs, blev det istället oklart vad det innebar. I vilka avseenden är människans personskap av samma slag som det man ansåg sig kunna tillskriva Gud, d.v.s. något annat än den förkristna antikens dramatiska, sociala och grammatiska roll? Dessa gamla betydeler fortlevde oberoende av de teologiska striderna, men de senare hade infört helt nya betydelsedimensioner och frågeställningar. I vilka avseenden är människans personskap olikt Guds? Det blev en allmänfilosofisk fråga, som i det historiska sammanhang vi här befinner oss i till stor del kom att förstås utifrån de definitioner som givits i de trinitariska och kristologiska striderna.

Vi har sett hur den platonska själen var av förnuftig natur, νούς-natur (om än – jag har hållit mig till ett vagt språkbruk som inte är tillräckligt för en förståelse av den klassiska idealismens själsbegrepp som sådant, men kanske för diskussionen av personbegreppet – i vissa varianter av dess utformning också sinnlig). När det kristna tänkandet bestämde människan som förnuftig, företogs de nödvändiga modifikationerna i förhållande till den grekiska filosofin. Det var här fråga om en rent mänsklig, skapad förnuftig natur, och det var om den varelse som konstitutivt bestämdes av den så förstådda förnuftigheten som ordet person nu också började användas. Även som åter tillämpat på denna nivå släpade ordet med sig de äldre, förkristna konnotationerna. Men förnuftsnaturen ansågs nu som det s.a.s. generellt personkonstituerande.

Ett av argumenten mot gnostikerna, framfört bland annat av Tertullianus, var att människan inte kunde vinna frälsning om inte Kristus hade delat den mänskliga naturen. Detta är i sig ett märkligt argument, och det bygger på bibelns originella, ultraexoteriska grundmytologi om Människan med stort M och som restlöst Skapad Varelse som därför Som Sådan måste Frälsas – med de oundvikligen åtföljande eskatologiska fantasmagorierna om vad en sådan Frälsning innebär.

Vidare gav också det redan av Apollinaris accepterade förhållandet att även människan på grund av sin förnuftsnatur kunde betecknas som person upphov till en stor del av de kristologiska problemen. Daniélou hävdar som vi sett att när det fastslogs att Kristus inte med sin mänskliga natur ägde mänsklig personlighet, detta tydde på att man principiellt åtskilt det på såväl människor som Gud tillämpbara personbegreppet från all natur. Det är alltså den typen av tolkning jag inte förstår. Såvitt jag kan se måste det i stället ha inneburit (1) att man inte ansåg personskap vara givet blott med den mänskliga förnuftiga naturen, och att det personskap som eventuellt tillkom människan genom någon annan konstitutiv eller förvärvad bestämning upphävdes när λόγος/Sonen/Kristus med sin den gudiga naturen tillhörande person antog denna mänskliga natur, eller (2) att den förnuftiga naturen betraktades som personkonstituerande hos människan, som enligt den bibliska och nya dogmatiska synen inte var förenad med någon gudig natur, men att när denna mänskliga förnuftsnatur förenades med den gudiga naturen och dess person, den icke längre var personkonstituerande, att den då på något sätt förlorade sin personkonstituerande natur.

Det förefaller mig också vara dessa tolkningar, icke Daniélous, som återkommer under medeltiden. Att λόγος/Sonens mänskliga natur inte medför mänsklig person, innebär därför varken enligt tolkning 2 eller ens nödvändigtvis genom tolkning 1 något “bakslag” i processen av människans återvärvande av personskap, d.v.s. för tillämpningen av personbegreppet på människan i en ny mening än den antika efter det att det börjat användas i teologin. Men det innebär att det personbegrepp som används om människan är ett annat än det som används om Gud/Gudpersonerna såtillvida som människans person konstitueras av mänsklig förnuftig natur, Guds person av gudig förnuftig natur.

Som vi sett hade lärorna om människan som Guds avbild och om den individuella försynen med kristendomens – och tidigare även judendomens – spridning fått till följd en ny, högre värdering av människan. Om försynsläran medförde en högre värdering av det individuellt mänskliga, innebar Gudsavbildlighetsläran också en högre värdering av det allmänt mänskliga.

Till exemplen på den högre värderingen hör den gradvis förändrade synen på slaveriet. Daniélou hävdar att de kristna endast långsamt blev medvetna om innebörden av sin nya tro och om dess konsekvenser på skilda områden. Man tog inte omedelbart avstånd från slaveriet: först gradvis börjar man uppleva hur det strider mot den egna läran om alla människors likvärdighet i det yttersta perspektivet, inför Gud. Gregorius av Nyssa utbrister plötsligt att det är ett uppror mot Gud att tro sig vara herre över en annan skapad varelse av samma natur. Hur har man kunnat köpa slavarna? Vad i världen skulle kunna vara lika mycket värt som en människa? Vilket pris har man satt på anden? [‘La personne chez les pères grecs’, i I Meyerson, ed, Problèmes de la personne (1973), 120.] Det var denna högre värdering av människan som Guds avbild som gjorde det möjligt att också med tiden uppställa den filosofiska definition av person som, då man fann den tillräckliga konstituerande principen i den förnuftiga naturen i en allmän mening, också gällde personer av mänsklig natur.

Boethius sammanfattar mycket i de hittillsvarande definitionerna, men förändrar och förtydligar även delvis de i dem ingående begreppen. Natur ligger för honom alltid till grund för substans, och substans alltid för person. Icke-natur och accidenser kan inte vara person. Vidare kan substanser för vilka icke-levande, icke-förnimmande, icke-förnuftig natur ligger till grund inte vara personer. Ej heller äger blott allmänbegreppsliga substanser, för vilka allmän natur ligger till grund, som exempelvis “människan”, personskap. Genom denna analys når Boethius sin klassiska definition: persona est rationalis naturae individua substantia (en förnuftig naturs individuella substans, en individuell substans av förnuftig natur). [Benjamin, 15; ‘Person’, Historisches Wörterbuch der Philosophie.]

Med kappadokierna vill Boethius nå ned till den individuella nivån – fastän han exemplifierar med Platon och Cicero istället för Paulus och Johannes. Om det kan synas som om kappadokierna icke nådde längre än Aristoteles, skulle det också kunna förefalla som om Boethius inte gick utöver kappadokierna. Men natur och substans åtskiljs av honom på ett sätt som inte skett i treenighetsläran, och uppfattningen av den individuella substansen, på basis av den som rationell preciserade naturen, tillåter så själva det begrepp som i treenighetsläran skildes från personbegreppet, substans, att istället som det främsta förklara detsamma. Dessutom är det här alltså fråga om en generell, principiell definition, d.v.s. Boethius låter allt detta förutom om Guds person(er) gälla också människans person.

Många fler komplexiteter och subtiliteter än de jag tagit upp finns i de trinitologiska och kristologiska lärornas terminologiska och begreppsliga utveckling, inte minst men långtifrån enbart sammanhängande med översättningarna mellan grekiska och latin. Ibland kan det rentav kännas som en hopplös röra, ja en bottenlös avgrund som p.g.a. alla mångtydigheter, betydelseförskjutningar och individuella termanvändningar överhuvudtaget inte är tillräckligt filosofiskt intressant och meningsfull för att djupare sjunka ned i. Kanske i alla fall, i stort, det jag försökt ta upp räcker för mina begränsade syften i samband med analysen av personbegreppets utveckling. Men helt kommer vi förstås inte kunna undvika alla dessa komplexiteter i den fortsatta framställningen.

En systematisk-teologisk framställning från vår tid, Hemberg, Holte och Jeffners Människan och Gud (1982) framhåller med några korta men viktiga formuleringar om de frågor vi här diskuterat att

“Vårt personbegrepp skiljer sig…markant från det antika personbegrepp som var aktuellt när treenighetsformlerna utformades. Vi uppfattar en person som något med ett eget medvetandecentrum. Använder man vårt personbegrepp måste man i enlighet med all kristen tradition säga att Gud är en person inte tre. Det antika personbegreppet, som gamla kyrkans teologer använde, var inte så starkt differentierande. Ibland säger man att det närmast motsvarar vårt begrepp roll, men med den termen kan man föra in ett slags tidstänkande när det gäller Gud, vilket treenighetsläran avvisar. Kanske kommer man närmast de ursprungliga treenighetsformlernas innebörd om man säger att det finns tre eviga verksamhetsformer i den ende Gudens väsen. Inkarnationen innebär då att den utgivande kärlek som alltid finns hos Gud manifesteras inom tidens och rummets gränser i Jesu person. [Op. cit. 186.]

Närmade sig redan fornkyrkan i sina formler en ståndpunkt som innebär att personen inte endast är en hypostas i betydelsen en ontologiskt separat manifestation av en essens eller i betydelsen en manifestation i ett överordnat opersonligt vara? Är det en rimlig tolkning att enhetsväsendet förstods som ett personligt enhetligt vara, överordnat treheten? Jag har – utan att på något sätt göra anspråk på att förstå detta tidiga treenighetstänkande, det är fullt möjligt och rentav troligt att jag totalt missförstått allting – ställt dessa frågor, och föreslagit att det inte är osannolikt att det förstods så åtminstone av Augustinus. För honom är Gud ytterst en person. Genom upplevelse och direktkontakt i det inre ljuset förstod Augustinus självmedvetandets och Gudsmedvetandets samtidiga nödvändiga enhet och tvåhet; och med denna förståelse, och även genom jämförelser och analogier med själens innehåll och liv, uppfattade han också denna person, Gud, i termer som började likna “vårt” personbegrepp med dess “egna medvetandecentrum”.

Om treenighetens personer i Augustinus’ förklaring, liksom i de föregående, på grund av personbegreppets dåvarande begränsningar framstod som mindre differentierade, så tycks istället hos honom den personliga enheten och helheten ha framträtt med ny och större skärpa. Den saknade endast den adekvata benämningen. Hemberg, Holte och Jeffner uppfattar klart att Augustinus med sin tolkning betonar den monoteistiska enheten:

“I det kristna tänkandets historia har man använt många bilder för at klargöra innebörden i treenighetsläran. Den mest talande är kanske Augustinus’ analogi mellan de tre personerna i gudomen och de tre huvudfunktionerna i det mänskliga själslivet. Genom den bilden blir det tydligt att treenighetsläran missupppfattas om den sätts i motsatsställning till monoteismen.” [Ibid.]

Man skulle ha velat höra mer om detta, för här närmar vi oss kärnan i den Augustinus’ egenartade insats till vilken han oemotståndligt drevs av sin levande inre erfarenhet. Han framlyfte om inte hela bibelns levande, viljande, skapande, handlande, individuellt-personligt ledande, dömande, straffande, krigande, dödande, älskande och frälsande exogud, ὁ ὤν, så åtminstone några aspekter av honom genom upptäckten av såväl en likhet med som en närvaro i sin egen persons inre djup. Och han uttryckte det i en teologi som pekar utöver såväl den platonsk-aristoteliska generalismen som dess ekon i fornkyrklig trinitologi och kristologi.

Det är först den s.k. “nya tiden”, den tidigmoderna eran, som på allvar tar upp Augustinus temata. Den konkreta verklighet han upptäcker hos sig själv och hos Gud kan han inte tänka sig inom ett flertal Gudpersoner i mer utvecklad mening och s.a.s. inom Gud. Men han hindrades naturligtvis i just detta av det sätt dessa personer då förstods inom teologin.

Trots begränsningarna i denna äldre förståelse, kan andra uttryck för den inomguda personmångfalden förvisso finnas hos vissa kyrkofäder. Åtminstone de s.k. “sociala trinitarianerna” i dagens teologi tycks sedan vid det här laget ganska lång tid hävda detta. Det finns, anar man, anledning att hysa vissa tvivel rörande deras tolkningar, och undra om de inte ur ett rent begreppshistoriskt perspektiv går för långt, om anakronismer inte smyger sig in. För de sociala trinitarianerna handlar det när vi talar om personer på Guds nivå trots den begreppsliga utveckling som ägt rum i teologins hägn fortfarande verkligen om dramatis personae eller socialt rollbestämda aktörer. Hemberg, Holtes och Jeffners formuleringar förefaller mig mer rättvisande. Men jag gör inte anspråk på att kunna bedöma något av detta; jag gör bara vad som för mina egna syften och från mitt eget perspektiv framstår som relevanta reflektioner utifrån en högst preliminär förståelse som mycket väl kan vara helt felaktig.

Av denna ofullständiga och sannolikt av missuppfattningar präglade diskussion av och mitt försök att förstå några forskares framställningar av treenighetsläran och – eller snarare inklusive – kristologin, kanske man ändå med samma reservationer kan dra två preliminära slutsatser. För det första att denna lära i sin slutliga form, till och med utan Augustinus men framför allt med honom, tycks innebära en strikt monoteistisk förståelse av Gud som en primärt personlig, högsta enhetlig och helhetlig väsensvaro. För det andra att denne Gud av Augustinus förstods på ett sätt som bidrog till att ge det framväxande personbegreppet ett rikare och djupare innehåll än det tidigare ägt.

Augustinus nådde fram till sin Gudsuppfattning delvis via sin självuppfattning. Personbegreppets nya innehåll blev därför relevant också på detta mänskliga plan. Men han nådde också sin nya självuppfattning delvis genom sin Gudsuppfattning: vad det nya, det egna självet tillskrivna innehållet förklarade, var själens Gudsavbildlighet. Den verklighet Augustinus ännu inte ville eller kunde kalla personlig, är den i vår mening verkligt personliga.