Jan Olof Bengtsson

Jag måste säga att jag ibland hoppas att jag missförstått något i de utläggningar av vara- och naturfrågorna hos de teologer och historiker jag hänvisar till i min diskussion av treenigheten och kristologin. Eller att jag har uppehållit mig vid sekundärlitteratur som i vissa avseenden är föråldrad och i allför hög grad påverkad av moderna existentialistiska frågeställningar, och att senare tolkningar har lämnat bakom sig åtminstone vissa av de uppfattningar i dessa frågor som jag diskuterat och ifrågasatt. Även om min förtrogenhet med den nyare forskningen på detta område inte är stor, har jag ett spontant intryck att åtminstone det teologiska tänkandet kring treenigheten gjort det. (Å andra sidan har jag också intrycket att man, inte minst bland s.k. ”social trinitarians”, förstärkt tendensen till en anakronistisk användning av en modern personförståelse; men jag vill inte uttala mig mer om detta här.) Men jag måste här fullfölja den diskussion jag med hänvisning till den fört.

Kristologin kan sägas vara en trinitologins underavdelning, som förklarar inkarnationens inomvärldsliga manifestation av treenighetens inre, utomvärldsliga liv, men som kompliceras av den kroppsliga uppståndelseläran.

Person och existens frigörs hos kappadokierna i kristologin lika litet som tidigare principiellt från all natur. Och något nytt argument för att den gudomliga naturen inte skulle utgöra en bestämning av enheten som vara har heller inte tillkommit. Det är svårt att tänka sig att de pedagogiska hjälpmedel som den aristoteliska logiken utgjorde i treenighetsläran skulle i trosmedvetandet ha kunnat upphäva enheten på det ontologiska planet och reducera den till blott essens/natur (hur detta senare nu närmare skulle kunna förstås). Enhet på varaplanet förefaller vara en förutsättning för personskap på enhetsplanet.

Men det är inte självklart att för den patristiska tidens trosmedvetande enhetens vara på det gudomliga planet är personligt, att Gud äger ett enhetligt personligt vara (om det nu är meningsfullt att diskutera vara i termer av personligt och opersonligt). När allt kommer omkring är ju Guds uppenbarelse som ὁ ὤν den judiska, gammaltestamentliga uppenbarelsen. Det allmänna trosmedvetandet kan visserligen omöjligt ha uppfattat ”Gud” som blott ”de existerande” i någon senare skolastisk eller existentialistisk mening. Men möjligheten finns kanske att det kristna trosmedvetandet faktiskt nu ej längre uppfattar Gud som endast en varande, utan som flera. Frågan är då om en på aristotelisk väg på det blotta natur/essensplanet funnen enhet mellan ett det gudomliga varat inbördes restlöst uppdelande och uttömmande flertal varande skulle ha ansetts rädda denna uppfattning undan ”triteismen”. Det är knappast troligt. Därför måste enheten ha bejakats också på varaplanet. Men inte heller en sådan enhet är tillräcklig för triteismens övervinnande, eftersom den endast upphäver ”triontismen”. Vad vi får är en ”monoontism”.

En sådan är visserligen ingen orimlig tolkning av hur det historiskt föreliggande faktiska trosmedvetandet, fritt från ohistoriska retrojektioner, var beskaffat. När man förstod att Fadern måste äga samma perigrafiska egenskaper som Sonen, ersattes perigrafuppfattningen med hypostasuppfattningen. Fastän oändlighet och personlighet nu ansågs förenliga, är det väl inte omöjligt att det opersonliga oändliga enhetsvarat i trosmedvetandet kvarstod bakom eller tillsammans med personerna och att dessa ofattbart var samtidigt såväl oändliga som individuella konkretioner av och inom det alltfort så förstådda enhetsvarat. Att man, med andra ord, såg en opersonlig ontologisk enhet som överordnad alla tre Gudomspersonerna.

Förstår vi det på detta sätt, skulle treenighetsläran i sin helhet kunna sägas ha varit ”foncièrement impersonnaliste”, i enlighet med Drews, Bulgakovs och Hadots beskrivning av de tidigaste fädernas tentativa utformning. Tolkningen är inte omöjlig, men det finns skäl som gör den mindre sannolik. Augustinus kanske är alltför enastående i sammanhanget för att hans vederläggning av denna ståndpunkt skulle anses fullt representativ – han är missnöjd med den vanliga läran, som han själv bidragit till att slutformulera, men hans egna särpräglade förklaringar förkastas dock ej. Men det finns också andra skäl. Det är svårt att se vari den opersonliga varamonismens primat består, vad som är ursprungligt, om personerna inom detta vara är givna av evighet, där personerna och det opersonliga är lika mycket varande.

Trosmedvetandet kunde ha förenat opersonlig enhet och personlig mångfald inom varat, en dialektisk enhet i mångfald av det opersonliga varande (τὸ ὄν) och ett flertal personliga varande som ”jämställda”. Men detta motsägs av benämningarna Fader och Son, och av att koncilieformlerna talade om Sonen som av evighet ”född” (γεννητός) ur Fadern, och om Anden ”utsänd” ur Fadern genom Sonen eller ur båda. Detta språk antydde någonting annat än ”jämställdhet”: det antydde åtminstone något slags prioritetsförhållande.

Om övertygelsen om en alla tre personerna överordnad ontologisk enhet kan anses mindre sannolik, och om födelse- och utsändningsspråket utesluter det dialektiska alternativet med tre personer, likställda såväl med en samtidig enhet som med varandra, så antyder detta språk att det är en ursprunglig personlig varaenhet som äger denna prioritet. Med födelsen och utsändandet av evighet ansågs subordinationismen undvikas. Nu kunde man tänka sig en oändlig högsta personlig varaenhet, som av evighet ”födde” och ”utsände” de andra personliga varaenheterna. Om födelse och utsändande innebar att den andra personernas vara i någon mening föll ”utom” den första, måste det ha varit nödvändigt att tänka sig att den första personen, fastän han var helheten och icke perigraf, som personlig begränsat sig och frambragt ett opersonligt vara för de andra personerna. Detta kan inte längre ha varit en den första personen överordnad primär enhet och helhet, utan måste ha tänkts som honom underordnat.

Vi får i så fall en Guds enhet och helhet, som är primärt enhetligt personlig, och varinom är manifesterade två ytterligare personer i ett underordnat opersonligt vara. Den patristiska litteraturen bär vittnesbörd om trons och tankens ödmjuka strävan att på detta sätt med sitt bristfälliga instrument, språket och begreppen, intränga i Guds dialektiska mysterium. Om man med utgångspunkt från de tolkningar jag tittat på ska anta att det här skisserade kan tänkas vara vad man kom fram till, kan man konstatera att det inte stod i motsättning till koncilieformlerna, under förutsättning att dessa inte obligatoriskt måste exklusivt förstås medels en hårdragen kappadokisk tolkning.

Först senare fastslog teologin att Gud eller den högsta verkligheten var en enhet av väsen och vara. Men i sak ligger detta redan Bibelns ὁ ὤν (liksom, mutatis mutandis, i platonismens τό ὄντος ὄν). Det mesta förefaller mig tala för att treenighetsläran och kristologin söker utan distinktion utsäga en väsensenhet hos det gudomliga varat, och att detta gudomliga vara är att förstå som den primärt personliga enheten, ὁ ὤν. Antingen äger Fadern här i någon mening ett primat, och Sonen och Anden återfinns som personer inom den hans person underordnade opersonligheten i vilka de ”fötts” respektive ”utgått”. Eller så blir frågan om det personliga primatet inom treenigheten, eller om hur den personliga enheten förhåller sig till den personliga treheten, ett för oss än mer ofattbart mysterium, där inte ens det föregående anses kunna på meningsfullt sätt utsägas. Men inte heller i det sistnämnda fallet är det lätt att frångå den principiella förståelsen av Gud som personlig enhet, och personlig enhet som vara.