Category: Spirituality

Swami Nikhilananda, lärjunge till Sarada Devi, grundade Ramakrishna-Vivekananda Center i New York 1933, översatte Mahendranath Guptas Sri Sri Ramakrishna Kathamrita under titeln The Gospel of Sri Ramakrishna, under medverkan av bl.a. Joseph Campbell och med förord av Aldous Huxley. Han redigerade också den omfattande volymen The Yogas and Other Works av Vivekananda, inledd med en biografi över denne, skrev några egna böcker om vedanta och gjorde en rad översättningar av vedantiska klassiker.

Filip Holm folkbildar om stormogulen och religionsdialogisten och -synkretisten Akbar:

Att förstå vikten av den historiska intellektuella och kulturella miljö som ofta växte fram i gränslandet mellan islam och “hinduism”/“buddhism”, särskilt uppburen av sufistiska riktningar. På flera sätt kan man se den som den, i allmänna drag, mest relevanta miljön i världen idag för den nödvändiga andliga förnyelsen inom ramen för den framväxande världskulturen – den miljö där mest finns att lära.

Här mjukas nämligen på ett sätt som sällan kunde ske i väst den hårdgränsade abrahamismens aparta exoterism upp, samtidigt som, omvänt, den predifferentiella “hinduismen” möter differentieringens resultat sådana de tagit form genom den av muslimerna övertagna och utvecklade grekiska filosofin. I synnerhet är detta av betydelse ifråga om det mytologiska medvetandet eller tänkandet i betydelsen det medvetande och tänkande som kvarhåller en literalistisk förståelse av det mytologiska arvet (och såtillvida i själva verket inte förstår det som mytologiskt i modern mening).

Man borde finna en term som upplöser den skarpa åtskillnaden mellan hinduism och buddhism och gör rättvisa åt det avgörande gemensamma innehållet och deras ursprungs gemensamma allmänandliga kultur. Buddhismen kan, tror jag, ses som en partiell, formellt icke-traditionell differentiering inom ramen för en kvarstående större, gemensam tradition där skillnaderna gentemot vad som i modern tid avgränsats som och benämnts hinduismen ofta knappast är mer betydande än mellan olika riktningar inom det senare.

I synnerhet blir, uppfattar jag det som, detta nödvändigt när man ser det hela utifrån den andliga praktikens och det andliga “förverkligandets” perspektiv, och inte bara är intresserad av de skillnader och distinktioner som ställs i centrum för historiografins och den teoretiska klassifikatoriska fullständighetens begränsade och underordnade syften. I detta perspektiv övervinns också perennialistiskt gränsdragningen gentemot sufismen, platonismen, och, om än med större ansträngning, via den senare och den inom ramen för kyrkortodoxin spänningsfullt kvarstående undervisning i de kristna evangelierna som uppenbart är att förstå i “esoteriska” termer i förhållande till denna ortodoxi, en del av den kristna “mystiken”.

From her album Anand (2006).

Filip Holm folkbildar om den grekiska mystiken (i detta sammanhang kan ordet kanske accepteras som mindre problematiskt än i andra, p.g.a. dess etymologiska ursprung just här):

Mycket finns förstås att kommentera och även tillägga. Jag begränsar mig till att peka på två punkter.

För det första måste betonas hur viktigt ämnet är för den historiska frågan om en den antika potentialen för en västerländsk perennialistisk traditionalism. Men denna fråga kan inte skiljas från den större, helhetliga diskussionen om traditionella kulturer contra den tidiga, konstitutiva, av den grekiska filosofin och abrahamitiska religionen (med framför allt persiska för- eller övergångsstadier) åstadkomna västerländska differentieringsprocess som jag brukar diskutera bl.a. med hänvisning till Voegelin, men också med större fokus på rörelsen bort från det mytologiska medvetandet och tänkandet.

Med detta medvetande och tänkande avser jag ett som s.a.s. inte självt förstår sig som mytologiskt i meningen icke bokstavligt sant. Den postdifferentiella civilisationen kan förvisso tänka mytologiskt och erkänna mytologiers betydelse och värde, men den accepterar dem inte som bokstavligt sanna i den “kompakta”, traditionella kulturens mening.

Det väsentliga i den traditionella österländska – främst indiska – kultur som skiljer sig från den västerländska är inte skillnaden ifråga om mytologismen, utan det förhållandet att den upprätthåller en auktoritativ tolknings- och utläggningstradition som möjliggör inte bara bevarad utan ordnad, disciplinerat kumulativ insikt, som allmänt erkänd normativ grund för samhälle och kultur utan en central, mer eller mindre av den världsliga makten etablerad och upprätthållen exoterisk-ortodox religiös organisation.

Samtidigt är differentieringsprocessen inte något som kan avfärdas en bloc till förmån för en västerländsk traditionalism som i detta avseende helt motsvarar den historiska österländska. Idag och i framtiden uppstår överhuvudtaget inte längre frågan om en västerländsk traditionalism sprungen uteslutande ur “egna” historiska källflöden som de av Holm här behandlade (som redan rönt avsevärt österländskt inflytande). Vi har redan för länge sedan passerat denna enkla kulturella uppdelning av världen, och går, och bör idealt sett gå, mot en ny ömsesidig interpenetration där de österländska andliga traditionerna får en helt ny ställning över hela världen i vederbörligen kulturellt anpassade och med förenliga västerländska tankeriktningar förenade eller syntetiserade former. Men i den kommande världscivilisationen har den differentiella, d.v.s. icketraditionella och vid behov antitraditionella grekiska filosofiska ansatsen (som förvisso, som framför allt platonismen visade, inte utgjorde helheten av denna ansats, men som var en särskilt för eftervärlden och moderniteten avgörande del av den) också ett distinkt värde, som måste kunna införlivas av en ny och vidare, nyskapande traditionalism.

För det andra måste, ifråga om allt det Holm här snabbt går igenom, d.v.s. både de olika kulterna och filosoferna, på det substantiellt-innehållsligt åskådningsmässiga planet en central distinktion göras mellan det subrationella och suprarationella. Här finns essentiella utredningar från det andliga och metafysiska perspektivet inom den s.k. traditionalistiska skolan, inte minst hos Tage Lindbom, och från det klassiska humanistiska perspektivet av Irving Babbitt, som på i vissa avseenden kompletterande sätt belyser hur i ömsesidigt förstärkande växelverkan med den moderna rationalismen det subrationella, i den frambrytande romantikens form, förtränger och ersätter den suprarationella intellektiviteten eller noeticiteten. Hela denna problematik, eller dess antika rötter eller manifestationsformer, är utan tvekan det första som måste adresseras vid en fördjupad sofisk behandling av Holms här aktuella ämne.

Sådant som de äldre damerna och herrarna man mötte i Teosofiska samfundet på Karlavägen och Sveavägen vid slutet av 70- och början av 80-talet intresserade sig för i den “hinduiska” traditionen, väl i viss mån även som ej direkt förmedlad av samfundet självt (vilket det dock också var). Sådant som varit stort i väst sedan slutet av 1800-talet. Selektivt tillägnat, så att tillräckligt västkompatibelt.

Sarvapriyananda Swami föreläser om Drig-Drishya Viveka, ännu en introduktion till Vedanta, och mer grundläggande än Aparokshanubhuti, för Vedanta Society of Southern California 2016. Notera mina allmänna kommentarer om Sarvapriyananda. Spellista med tolv delar:

Filip Holm folkbildar om Hypatia av Alexandria.

Att förstå platonismen i vid mening (Platon är en förnamnad form av πλατύς, vid, bred) som partiell andligt-kulturell tradition i väst, och dess potential före och vid sidan av den kyrkkristet-exoteristiska historiska särutvecklingen.

Man skulle rentav kunna tänka sig den alexandrinska “skolan” i än vidare termer, som en grekisk-orientalisk skola med platonismen som centralt inslag men förenande den med andra inslag i olika proportioner och med flera variationer, inklusive religiösa, och som en gestaltning av en andlig traditionalism för västerlandet under antiken. Som Eric August Schröder (prof. i teoretisk filosofi i Uppsala 1836-49, företrädande den svenska idealistiska skolan) formulerar det:

“[I] de elementer, som här sammanträffade låg…för mycken fermenterande kraft, för att ej denna synkretism hos mera begåfvade genier skulle antaga en mera vetenskaplig charakter, och erhålla en mera ingripande inflytelse på tidehvarfvets bildning och tänkesätt. Den visar sig nemligen såsom ett mera storartadt bemödande att uppdaga den högre spekulativa enhet, eller den urvishet, som legat till grund för de särskilda former af forntida vishet, af religions-läror och philosophiska system, som man här hade rikligt tillfälle att lära känna; och att uppvisa denna, såsom en alla genomgående grundtanka, såsom ett olika varieradt thema, samt att i denna sålunda återfunna vishet, såsom i en brännspegel, samla de spridda strålarne af tidehvarfvets vetenskapliga läror och traditioner, såsom dessa i Alexandria sammanträffat. Då de båda hufvudformer, hvarunder forntidens vishet uppenbarade sig, voro Orientens och Greklands, så måste uppgiften blifva att finna det för båda dessa gemensamma, att liksom med den förras mystiska verldsåskådning genomtränga den grekiska naturalismen, såsom denna i Platos idé-lära och Aristoteles’ metaphysik blifvit förklarad, hvarvid det Gudomligas idé utgjorde sjelfva centralbegreppet.”

Hos Swami Abhedananda, Swami Saradanandas efterträdare som föreståndare för Vedanta Society of New York och den längst levande av Ramakrishnas lärjungar, finner vi några av de saker jag fortfarande uppfattar som litet problematiska i Ramakrishnamissionen.

Han var nämligen, för det första, involverad i historierna om Jesus i Indien (eller Tibet), som för mig framstår som desto mer besvärande redan därför att vi inte vet någonting överhuvudtaget om Jesus som historisk person oberoende av den exoteriska kyrkans kanoniska urval och versioner av evangelierna (vilket inte på något sätt minskar värdet av den esoteriska – d.v.s. allmänandliga och delvis i allmän mening filosofiskt, eller sofiskt, kommunicerbara – undervisning som trots Paulus och kyrköverlagringarna kan urskiljas och igenkännas även där), och några av denna kyrka avvisade texter.

Hur kunde det uppfattas som så viktigt att på detta sätt koppla Jesus till Indien? Dels finns säkert ett inslag av autentisk uppskattning av det nämnda verkliga – d.v.s. vad vi p.g.a. den kyrkliga ortodoxin i väst kommit att kalla den esoteriska – andliga undervisning som förstås lätt kunde identifieras som universalöverensstämmande med vissa vedantiska temata. Men i övrigt måste det till stor del ha berott också på de koloniala regimernas kulturella inflytande. För receptionen av vedanta i väst hade denna åtminstone fördelen att de nödvändiga eller åtminstone lämpliga kulturella anpassningarna redan länge hade förberetts i Indien. Men när det gällde det här spekulativa bemödandet gick det för långt. Det var helt onödigt, och uppfattas väl idag, p.g.a. sin dubiösa natur, bara som ett hinder, något som får Ramakrishnamissionen att framstå i tvivelaktig dager. Andlig esolikhet mellan skilda traditioner kräver ju ingen yttre påverkan och kontakt mellan dem.

För det andra, och nära relaterat till detta, skriver han också flummigt om “Jesus som yogi”, med fokus inte minst på de övernaturliga pop-under som evangelierna berättar om, och som, tröttsamt, sägs vara välkända och vanliga bland indiska yogis. Detta blev tidigt ett vanligt tema i den västerländska populäresoterismens tillägnelse av indisk andlig kultur, och inte minst i New Age-andligheten, efter Abhedananda. Det ger inte ett trovärdigt intryck.

Abhedanandas skrivande om yoga befinner sig slutligen också helt i Vivekanandas syntetiserande tradition ifråga om föreningen av vedanta och yoga, även om jag bara sett en kort, förenklade introduktion. Denna syntestendens går visserligen något årtusende tillbaka i tiden, men tycks accelerera dramatiskt med den s.k. neovedantismen och Vivekanandas presentation av vedanta för väst, grundad på Ramakrishnas praktiska inspiration från olika riktningar både inom och utom “hinduismen”. Yoga framställs som del av en helhet som, i namnet på ordens och missionens centra i väst, presenteras som vedanta. Det kan skapa litet oklarhet och rentav en del motsägelser både p.g.a. de åskådningsmässiga skillnaderna mellan vedanta och yoga (och samkhya) som darshanas och p.g.a. skillnaderna i andlig praktik och “metod”. Att de på visst sätt och med viss urskillning verkligen är komplementära och förenliga är dock, som den långa traditionen av deras förening visar, okontroversiellt.

Bortsett från detta var dock Abhedananda säkert en utmärkt företrädare för den förnyade, västanpassade vedantismen; hans verksamhet i väst anses ha varit framgångsrik.

Filip Holm folkbildar om den sufistiska läran om varats enhet, waḥdat al-wujūd. Detta är, tror jag, det ämne han kan bäst.

Trevlige nätreligionspedagogen eller nätfolkbildaren Filip Holm från Södertörn ger en kort introduktion till Plotinos och nyplatonismen:

Nyplatonismen är i verkligheten vad som ofta åsyftats när senare platonismen talats om i det västerländska tänkandets och den västerländska kulturens historia. Tillsammans med Platons ursprungliga platonism, den s.k. medelplatonismen och nyplatonismen utgör platonismen i allmännaste mening en grund och en kärna i vad som under antiken var på väg att gestaltas som en med österlandets i mycket jämförbar och överensstämmande andligt-traditionell kultur i väst.

Guénons traditionalistiska skola accepterar medeltidens kristna enhetskultur som en tillräcklig andlig traditionalism för västerlandet. Jag föreslår att inte bara den historiska utvecklingen visat att detta är en felsyn, utan att orsakerna till dess otillräcklighet är uppenbara redan i dess konstituerande, av den västerländska differentieringsprocessen formade, förenat abrahamitiska och grekiska intellektuella grundvalar.

Platon var, liksom stoikerna, inte typisk för den västerländska differentieringsprocessen i det att hans specifika insats vara att införliva och med hjälp av filosofins framväxande nya förnuftsmässiga instrumentarium nyformulera mycket av traditionell sofi sådan den förelegat i andra, för- och ickefilosofiska (i den definierande differentiella meningen) och därmed fördifferentiella tanke- och religionsströmningar. Men Sokrates nya frågande och hans motsatsställing till sofisterna, på vilka Platon byggde, befann sig ändå mitt i differentieringsprocessens för den grekiska intellektuella kulturen karaktäristiska spänningsfält.

Om platonismen i vid mening kunnat vidareföras av cirklar kring och successioner från sofiska lärare, hade även i avsaknad av klassiker som vedas och upanishaderna, som genom sin inherenta auktoritativitet bara behövt – och onödiggjort allt annat än – en kontinuerlig tolknings- och utläggningskultur som ledsagande deras obrutna verkningshistoria, en västerländsk form av andlig traditionalism kunnat bli en fram till idag bestående grund för vår civilisation. En kultur som förmått motstå såväl den institutionaliserade abrahamitiska, statsstödda tvångsexoterismen som hela modernitetens neoteriska disruptivitet sådan den tog sig uttryck särskilt i den på den fysikalistiska objektivismens illusion grundade “vetenskapliga världsbilden”.

Men det hade också krävt en kontinuerlig utveckling, fördjupning och korrigering på flera viktiga punkter. Även en sådan process påbörjades under antiken, vilket visas i skillnaderna mellan Platon och Plotinos. Men den behöver fortgå även utöver Plotinos, och har också gjort så, såtillvida som senare idealister lätt har kunnat peka på – och avhjälpa – svagheter och ohållbarheter i hans positioner. Men de har bara kunnat göra det inom ramen för vad som i stället för den möjliga traditionalistiska kulturen kom att forma västerlandet, nämligen den kyrkliga enhetskulturen och de institutioner för högre utbildning – eller andra till denna kultur hörande centra för intellektuell kultur – som senare gradvis omvandlades från kyrkenhetens semitraditionalism till modernitetens ensidigt icke- och antitraditionella upplysnings- och forskningsuniversitet.