Category: Spirituality

Filip Holm folkbildar om Thomasevangeliet:

Mer av betydelse för den möjliga esotraditionen i väst, d.v.s. den verkliga, djupuniversella andliga traditionen, formulerbar i sofiska termer, som jag tror nu måste ersätta den så länge förhärskande, udda exoexklusivistiska ortodogmreligionen, som del av en framväxande, konvergenspräglad enhetsandlig världskultur för hela mänskligheten.

Alla krigiga och ytterst sett oavsett storlek sektiga exoreligioner måste i själva verket, förefaller det mig, övervinnas, eftersom det blir alltmer uppenbart att de ju inte alls fungerar – möjligen, med hänsyn till deras bästa historiska exempel, bara inte längre kan fungera – som den traditionalistiska skolan säger att de gör eller bör göra. Ingen esoterik gror längre i deras hägn; vanlig världssocial kulturalism respektive massfundamentalism har på många håll brett ut sig. Att kvarstanna inom, välja och begränsa sig till endast en religion leder inte till någon fördjupning och är inget tecken på seriositet, som respektive religions ledare, som vill ha fler anhängare, påstår. Och att förespråka en andligt-traditionell universalitet bortom religionerna är inte att bara skapa ännu en religion. Hela fenomenet “religioner” är ytligt och fel. Det gives ingen religion högre än Sanningen, Verkligheten, Varon.

Idag kan väl de flesta lätt se att de för Thomasevangeliet specifika esosägningarna, som är oförenliga med kyrklärans bland världsreligionerna särskilt märkliga, kroppsfixerade försanthållanden, i stort harmonierar med de främsta, verkliga andliga traditionernas fokus på reellt, s.a.s. vertikalt andligt förverkligande här och nu. Alla är egentligen bara intresserade av detta senare, och kommer bli det mer och mer allteftersom den egentliga upplysningens undervisning sprids. Ingen förstår ens kristianismens exoteriska lära, eftersom den inte går att förstå; den är bara fraser som tanklöst upprepas, medan man i verkligheten ofta rentav på något sätt tror att det handlar om den egentliga, i sina grunddrag begripliga andligheten, dess åskådning och dess praktik. Det senare är det enda intressanta och det enda viktiga. Det enda avgörande. Endast det är nödvändigt. Och det är ingen individualism, inget “sökande”, ingen “privatreligiositet” eller “nyandlighet”.

Det är denna undervisning, denna universella andliga normalitet, som måste etableras som ett nytt, verkligt auktoritativt centrum i den andliga kulturen, såsom i stor utsträckning kunnat vara fallet i stora delar av orienten och i verkligheten sedan ganska länge redan i någon mån är på väg att bli det även i väst. Det är bättre med ett sådant centrum som direkt förmedlar mer eller mindre av den verkliga sofin, även om det är formellt löst organiserat eller rentav oorganiserat, än ett byråarkiskt, formellt frihalsningsinstitut som helt enkelt inte gör det – som utöver sin kuriösa kroppsdoxi är genomdrypt av moderna, samtida världsliga trender och kulturalism, och i vissa fall, med Lindboms ord, reducerat till ett “annex till socialstaten”, eller, omvänt, vars förment andligt förtjänstfulla trosnit består i småsint, okunnig vakthållning och aggression vid sin exklusivisms hårda gränser. “Religioner” är inte andligt traditionalistiska.

I Thomasevangeliet märks tydligt den verkliga Gudiga närvaro som vi kan urskilja även i de kanoniska evangelierna, men där på centrala punkter motsägelsefullt överlagrad av de i kanoniseringsprocessen exokyrkligt ratihaberade egenheterna. Det måste vara denna närvaro som är den verklige, historiske Jesus, som vi annars inte har några säkra vittnesbörd om. Endast den universella andliga sofi, det förverkligande, det tillstånd som Thomasevangeliets sägningar inte kan springa ur något annat än, kan förklara det ofantliga intryck och inflytande som kristianismens uppkomst är resultatet av.

Thomasevangeliet visar att västerlandet redan från början, om det inte varit för de allmänna exoabrahamitiska begränsningar och, senare, de världsliga romeriska maktintressen som i så stor utsträckning approprierande kristianismen och reducerade den till en socialmoralisk disciplinanstalt, genom Jesus kunde erhållit en motsvarighet till österlandets perennialistisk-andliga traditionalism, uppburen av seriöst, sofiskt praktiserande kretsar av lärjungar kring och successioner från kontinuerligt framträdande, kvalificerade andliga lärare.

Trots allt det jag här säger gillar jag mycket i den kristna kyrkans, eller kyrkornas, liv och historia. Fastän den själv är huvudorsaken till frånvaron av den andliga tradition jag här försvarar och efterlyser, kan man kanske säga att exokyrkan, sådan den blev, varit bättre för västerlandet än vad även dess frånvaro skulle ha varit (hur man nu tänker sig vad som då skulle funnits i stället för både den och traditionen). Faktiskt är det inte minst under många år av framför allt s.k. enskild andakt i många olika kyrkor som jag nått fram till, letts fram till, de uppfattningar jag här uttrycker.

Man kunde önska att kristianismen i en framtid genom en historisk-självkritisk kraftansträngning slutligen öppnade sig för Thomasevangeliets budskap, reviderade sin lära, och förvandlade sina heliga rum till centra för vad som rimligen är Jesu sanna, högre andliga undervisning. Inom en sådan ram kan allt det bästa och mest värdefulla i kyrkans egen tradition och egna arv bevaras och förnyas.

Här folkbildar Filip Holm om den kristna mystiken:

Begreppet mystik, eller mysticism, problematiseras på utmärkt sätt, men litet mer finns att säga om detta både ifråga om ordets etymologi och dess samtida konnotationer.

Det faktum att mysticimen varit och av mystikerna uppfattats som en del av kristendomens helhet som religion betonas, men i de allmänna formuleringarna om detta pekas inte på att den lika litet som i de andra grenarna av abrahamismen undgått undertryckande från den kyrkliga exoinstitutionens sida, trots att konkreta exempel på detta i övrigt ges. Kyrkan har inte alltid sett mystiken, eller all mystik, som en del av den kristna religionshelheten.

Frågan om betydelsen av att mystiken varit en del av den helhetliga kristna religionen behandlas dock tyvärr inte alls. Detta kräver en utförlig diskussion, eftersom det innebär en grundläggande åskådningsmässig motsägelse i denna helhet. För vad kristendomen i övrigt är, dess ortodoxa tro, lära, dogmatik, dess skriftinnehåll, dess rit, handlar inte bara om helt andra saker, utan om saker som inte naturligt låter sig förenas med mystikens och den mystika erfarenhetens implikationer för verklighetsförståelsen. Holm betonar korrekt den stora påverkan från nyplatonismen, men uppmärksammar inte de avgörande skillnaderna mellan denna och kristreligionens av de icke-mystika momenten dominerade helhet.

Arten av den allmänna abrahamitiska exostoryn om Skapelsen, Människan och Guds Handlande med henne i Historien, kanske särskilt tillspetsad i kristendomen genom läran om Inkarnationen, enligt vilken t.o.m. Gud blir Sann Människa, gör att religionen som en helhet som även ska innefatta mystiken blir obegriplig. Skillnaden och spänningen mellan esoterism och exoterism blir långt skarpare än i någon österländsk “religion”, om nu någon sådan distinktion där överhuvudtaget förefinns.

Swami Nikhilananda, lärjunge till Sarada Devi, grundade Ramakrishna-Vivekananda Center i New York 1933, översatte Mahendranath Guptas Sri Sri Ramakrishna Kathamrita under titeln The Gospel of Sri Ramakrishna, under medverkan av bl.a. Joseph Campbell och med förord av Aldous Huxley. Han redigerade också den omfattande volymen The Yogas and Other Works av Vivekananda, inledd med en biografi över denne, skrev några egna böcker om vedanta och gjorde en rad översättningar av vedantiska klassiker.

Filip Holm folkbildar om stormogulen och religionsdialogisten och -synkretisten Akbar:

Att förstå vikten av den historiska intellektuella och kulturella miljö som ofta växte fram i gränslandet mellan islam och “hinduism”/“buddhism”, särskilt uppburen av sufistiska riktningar. På flera sätt kan man se den som den, i allmänna drag, mest relevanta miljön i världen idag för den nödvändiga andliga förnyelsen inom ramen för den framväxande världskulturen – den miljö där mest finns att lära.

Här mjukas nämligen på ett sätt som sällan kunde ske i väst den hårdgränsade abrahamismens aparta exoterism upp, samtidigt som, omvänt, den predifferentiella “hinduismen” möter differentieringens resultat sådana de tagit form genom den av muslimerna övertagna och utvecklade grekiska filosofin. I synnerhet är detta av betydelse ifråga om det mytologiska medvetandet eller tänkandet i betydelsen det medvetande och tänkande som kvarhåller en literalistisk förståelse av det mytologiska arvet (och såtillvida i själva verket inte förstår det som mytologiskt i modern mening).

Man borde finna en term som upplöser den skarpa åtskillnaden mellan hinduism och buddhism och gör rättvisa åt det avgörande gemensamma innehållet och deras ursprungs gemensamma allmänandliga kultur. Buddhismen kan, tror jag, ses som en partiell, formellt icke-traditionell differentiering inom ramen för en kvarstående större, gemensam tradition där skillnaderna gentemot vad som i modern tid avgränsats som och benämnts hinduismen ofta knappast är mer betydande än mellan olika riktningar inom det senare.

I synnerhet blir, uppfattar jag det som, detta nödvändigt när man ser det hela utifrån den andliga praktikens och det andliga “förverkligandets” perspektiv, och inte bara är intresserad av de skillnader och distinktioner som ställs i centrum för historiografins och den teoretiska klassifikatoriska fullständighetens begränsade och underordnade syften. I detta perspektiv övervinns också perennialistiskt gränsdragningen gentemot sufismen, platonismen, och, om än med större ansträngning, via den senare och den inom ramen för kyrkortodoxin spänningsfullt kvarstående undervisning i de kristna evangelierna som uppenbart är att förstå i “esoteriska” termer i förhållande till denna ortodoxi, en del av den kristna “mystiken”.

From her album Anand (2006).

Filip Holm folkbildar om den grekiska mystiken (i detta sammanhang kan ordet kanske accepteras som mindre problematiskt än i andra, p.g.a. dess etymologiska ursprung just här):

Mycket finns förstås att kommentera och även tillägga. Jag begränsar mig till att peka på två punkter.

För det första måste betonas hur viktigt ämnet är för den historiska frågan om en den antika potentialen för en västerländsk perennialistisk traditionalism. Men denna fråga kan inte skiljas från den större, helhetliga diskussionen om traditionella kulturer contra den tidiga, konstitutiva, av den grekiska filosofin och abrahamitiska religionen (med framför allt persiska för- eller övergångsstadier) åstadkomna västerländska differentieringsprocess som jag brukar diskutera bl.a. med hänvisning till Voegelin, men också med större fokus på rörelsen bort från det mytologiska medvetandet och tänkandet.

Med detta medvetande och tänkande avser jag ett som s.a.s. inte självt förstår sig som mytologiskt i meningen icke bokstavligt sant. Den postdifferentiella civilisationen kan förvisso tänka mytologiskt och erkänna mytologiers betydelse och värde, men den accepterar dem inte som bokstavligt sanna i den “kompakta”, traditionella kulturens mening.

Det väsentliga i den traditionella österländska – främst indiska – kultur som skiljer sig från den västerländska är inte skillnaden ifråga om mytologismen, utan det förhållandet att den upprätthåller en auktoritativ tolknings- och utläggningstradition som möjliggör inte bara bevarad utan ordnad, disciplinerat kumulativ insikt, som allmänt erkänd normativ grund för samhälle och kultur utan en central, mer eller mindre av den världsliga makten etablerad och upprätthållen exoterisk-ortodox religiös organisation.

Samtidigt är differentieringsprocessen inte något som kan avfärdas en bloc till förmån för en västerländsk traditionalism som i detta avseende helt motsvarar den historiska österländska. Idag och i framtiden uppstår överhuvudtaget inte längre frågan om en västerländsk traditionalism sprungen uteslutande ur “egna” historiska källflöden som de av Holm här behandlade (som redan rönt avsevärt österländskt inflytande). Vi har redan för länge sedan passerat denna enkla kulturella uppdelning av världen, och går, och bör idealt sett gå, mot en ny ömsesidig interpenetration där de österländska andliga traditionerna får en helt ny ställning över hela världen i vederbörligen kulturellt anpassade och med förenliga västerländska tankeriktningar förenade eller syntetiserade former. Men i den kommande världscivilisationen har den differentiella, d.v.s. icketraditionella och vid behov antitraditionella grekiska filosofiska ansatsen (som förvisso, som framför allt platonismen visade, inte utgjorde helheten av denna ansats, men som var en särskilt för eftervärlden och moderniteten avgörande del av den) också ett distinkt värde, som måste kunna införlivas av en ny och vidare, nyskapande traditionalism.

För det andra måste, ifråga om allt det Holm här snabbt går igenom, d.v.s. både de olika kulterna och filosoferna, på det substantiellt-innehållsligt åskådningsmässiga planet en central distinktion göras mellan det subrationella och suprarationella. Här finns essentiella utredningar från det andliga och metafysiska perspektivet inom den s.k. traditionalistiska skolan, inte minst hos Tage Lindbom, och från det klassiska humanistiska perspektivet av Irving Babbitt, som på i vissa avseenden kompletterande sätt belyser hur i ömsesidigt förstärkande växelverkan med den moderna rationalismen det subrationella, i den frambrytande romantikens form, förtränger och ersätter den suprarationella intellektiviteten eller noeticiteten. Hela denna problematik, eller dess antika rötter eller manifestationsformer, är utan tvekan det första som måste adresseras vid en fördjupad sofisk behandling av Holms här aktuella ämne.

Sådant som de äldre damerna och herrarna man mötte i Teosofiska samfundet på Karlavägen och Sveavägen vid slutet av 70- och början av 80-talet intresserade sig för i den “hinduiska” traditionen, väl i viss mån även som ej direkt förmedlad av samfundet självt (vilket det dock också var). Sådant som varit stort i väst sedan slutet av 1800-talet. Selektivt tillägnat, så att tillräckligt västkompatibelt.

Sarvapriyananda Swami föreläser om Drig-Drishya Viveka, ännu en introduktion till Vedanta, och mer grundläggande än Aparokshanubhuti, för Vedanta Society of Southern California 2016. Notera mina allmänna kommentarer om Sarvapriyananda. Spellista med tolv delar:

Filip Holm folkbildar om Hypatia av Alexandria.

Att förstå platonismen i vid mening (Platon är en förnamnad form av πλατύς, vid, bred) som partiell andligt-kulturell tradition i väst, och dess potential före och vid sidan av den kyrkkristet-exoteristiska historiska särutvecklingen.

Man skulle rentav kunna tänka sig den alexandrinska “skolan” i än vidare termer, som en grekisk-orientalisk skola med platonismen som centralt inslag men förenande den med andra inslag i olika proportioner och med flera variationer, inklusive religiösa, och som en gestaltning av en andlig traditionalism för västerlandet under antiken. Som Eric August Schröder (prof. i teoretisk filosofi i Uppsala 1836-49, företrädande den svenska idealistiska skolan) formulerar det:

“[I] de elementer, som här sammanträffade låg…för mycken fermenterande kraft, för att ej denna synkretism hos mera begåfvade genier skulle antaga en mera vetenskaplig charakter, och erhålla en mera ingripande inflytelse på tidehvarfvets bildning och tänkesätt. Den visar sig nemligen såsom ett mera storartadt bemödande att uppdaga den högre spekulativa enhet, eller den urvishet, som legat till grund för de särskilda former af forntida vishet, af religions-läror och philosophiska system, som man här hade rikligt tillfälle att lära känna; och att uppvisa denna, såsom en alla genomgående grundtanka, såsom ett olika varieradt thema, samt att i denna sålunda återfunna vishet, såsom i en brännspegel, samla de spridda strålarne af tidehvarfvets vetenskapliga läror och traditioner, såsom dessa i Alexandria sammanträffat. Då de båda hufvudformer, hvarunder forntidens vishet uppenbarade sig, voro Orientens och Greklands, så måste uppgiften blifva att finna det för båda dessa gemensamma, att liksom med den förras mystiska verldsåskådning genomtränga den grekiska naturalismen, såsom denna i Platos idé-lära och Aristoteles’ metaphysik blifvit förklarad, hvarvid det Gudomligas idé utgjorde sjelfva centralbegreppet.”

Hos Swami Abhedananda, Swami Saradanandas efterträdare som föreståndare för Vedanta Society of New York och den längst levande av Ramakrishnas lärjungar, finner vi några av de saker jag fortfarande uppfattar som litet problematiska i Ramakrishnamissionen.

Han var nämligen, för det första, involverad i historierna om Jesus i Indien (eller Tibet), som för mig framstår som desto mer besvärande redan därför att vi inte vet någonting överhuvudtaget om Jesus som historisk person oberoende av den exoteriska kyrkans kanoniska urval och versioner av evangelierna (vilket inte på något sätt minskar värdet av den esoteriska – d.v.s. allmänandliga och delvis i allmän mening filosofiskt, eller sofiskt, kommunicerbara – undervisning som trots Paulus och kyrköverlagringarna kan urskiljas och igenkännas även där), och några av denna kyrka avvisade texter.

Hur kunde det uppfattas som så viktigt att på detta sätt koppla Jesus till Indien? Dels finns säkert ett inslag av autentisk uppskattning av det nämnda verkliga – d.v.s. vad vi p.g.a. den kyrkliga ortodoxin i väst kommit att kalla den esoteriska – andliga undervisning som förstås lätt kunde identifieras som universalöverensstämmande med vissa vedantiska temata. Men i övrigt måste det till stor del ha berott också på de koloniala regimernas kulturella inflytande. För receptionen av vedanta i väst hade denna åtminstone fördelen att de nödvändiga eller åtminstone lämpliga kulturella anpassningarna redan länge hade förberetts i Indien. Men när det gällde det här spekulativa bemödandet gick det för långt. Det var helt onödigt, och uppfattas väl idag, p.g.a. sin dubiösa natur, bara som ett hinder, något som får Ramakrishnamissionen att framstå i tvivelaktig dager. Andlig esolikhet mellan skilda traditioner kräver ju ingen yttre påverkan och kontakt mellan dem.

För det andra, och nära relaterat till detta, skriver han också flummigt om “Jesus som yogi”, med fokus inte minst på de övernaturliga pop-under som evangelierna berättar om, och som, tröttsamt, sägs vara välkända och vanliga bland indiska yogis. Detta blev tidigt ett vanligt tema i den västerländska populäresoterismens tillägnelse av indisk andlig kultur, och inte minst i New Age-andligheten, efter Abhedananda. Det ger inte ett trovärdigt intryck.

Abhedanandas skrivande om yoga befinner sig slutligen också helt i Vivekanandas syntetiserande tradition ifråga om föreningen av vedanta och yoga, även om jag bara sett en kort, förenklade introduktion. Denna syntestendens går visserligen något årtusende tillbaka i tiden, men tycks accelerera dramatiskt med den s.k. neovedantismen och Vivekanandas presentation av vedanta för väst, grundad på Ramakrishnas praktiska inspiration från olika riktningar både inom och utom “hinduismen”. Yoga framställs som del av en helhet som, i namnet på ordens och missionens centra i väst, presenteras som vedanta. Det kan skapa litet oklarhet och rentav en del motsägelser både p.g.a. de åskådningsmässiga skillnaderna mellan vedanta och yoga (och samkhya) som darshanas och p.g.a. skillnaderna i andlig praktik och “metod”. Att de på visst sätt och med viss urskillning verkligen är komplementära och förenliga är dock, som den långa traditionen av deras förening visar, okontroversiellt.

Bortsett från detta var dock Abhedananda säkert en utmärkt företrädare för den förnyade, västanpassade vedantismen; hans verksamhet i väst anses ha varit framgångsrik.