Category: Spirituality

En såvitt jag hittills kunnat se utmärkt YouTube-kanal om religion i en vid, allmän mening, Let’s Talk Religion, drivs av Filip Holm, som säger sig vara “one of the leading voices and public educators on the topic of religion”. Det är något man gärna vill tro på, både i beaktande av kvaliteten på hans videos och av det stora antalet prenumeranter, vyer, gillanden och kommentarer.

“This channel”, förklarar han, “aims to educate on the subject of religion from an academic perspective and to open up for informed discussions on the subject. You will find videos discussing the big religions of the world, historical reviews of important figures and works as well as documentaries about numerous related subjects.”

Holm har en masterexamen (som det numera löjligt nog heter på svenska) i religionsvetenskap från Södertörns högskola och hans perspektiv är strikt religionsvetenskapligt. Han intar inte någon som helst egen religiös, teologisk eller filosofisk ståndpunkt, men hans framställningar och diskussioner präglas av stort s.a.s. allmänt sympatiskt intresse. Holms videos täcker inte bara alla stora utan också många små religioner och religionsrelaterade eller religionsnära tankeriktningar och andliga traditioner och grupper av olika slag, inklusive esoteriska och mystika.

Man märker Holms medvetenhet om vikten av förståelse, öppenhet, dialog och samhet på detta område i dagens värld. Givetvis kan han inte vara specialist på allt det han behandlar, men det är, tycks det mig än så länge (jag har just upptäckt kanalen), hela tiden ypperlig folkbildning. Holm talar god amerikanska, och en av hans särskilda styrkor är hans kunskaper i arabiska.

Här introducerar han kanalen, här diskuterar han begreppet religion, och här förklarar han sitt eget förhållningssätt.

Spellista med 44 föreläsningar, var och en över en timme lång (inklusive frågor från publiken), från 2016 av Swami Sarvapriyananda från Vedanta Society of New York på besök hos Vedanta Society of Southern California. Ämnet är Aparokshanubhuti, en introduktion till Vedanta vanligen tillskriven Shankara.

Sarvapriyananda är i första hand en förmedlande lärare, och hans framställning blir ibland litet luddig p.g.a. den harmoniserande, s.a.s. ekumenisk-eklektiska hållning gentemot traditionens olika darshanas, skolor inom dem, och andra riktningar, som Ramakrishnaorden alltid representerat (och som går längre och är av annat slag än den som alltid funnits där såtillvida som till de s.k. prasthanatrayi, vedantas tre kanoniska auktoritativa skrifter, hör Bhagavad-Gita, som i högsta grad förenar perspektiv från de åskådningsmässigt viktigaste darshanas).

Det finns därför några punkter på vilka jag föreslår att också denna presentation är något oklar och att vissa kommentarer kunde tillfogas, några där jag finner utläggningen problematisk, och minst en central, flera gånger upprepad. Nämligen den om en yttervärld som påverkar våra sinnen vars intryck omvandlas av nervsystem och hjärna till innehåll i vårt inre “mind”, vilket är allt vi är medvetna om, som är förbluffande motsägelsefull.

Det är som om han inte riktigt uppfattar den fulla eller verkliga innebörden av vad han säger: att just den “objektiva”, i newtonskt, absolut rum och tid omkringflytande yttervärld, som hans intention är att förneka verkligheten av, förutsätts som förklaring av vårt medvetandeinnehåll. Eftersom vi inte kan veta något om en sådan yttervärld, hur kan vi veta något om att den gör intryck på sinnena, och om nervsystemet och hjärnan som omvandlar dem till detta innehåll som vi bara uppfattar som “bilder” (av den, dem) i vårt “inre”?

Även hos Paul Brunton dyker denna märkliga position plötsligt upp mitt i en bok (The Hidden Teaching Beyond Yoga) vars hela innehåll i övrigt är en argumentation för en åskådning som omöjliggör just den, nämligen att vårt bevetenhetsinnehåll är den enda (fenomenella, apparenta) verkligheten, att det bara är det som har de egenskaper som vi uppfattar som yttre och materiella, att detta är den enda möjliga innebörden av “yttre” och “materiell”, och att detta är tillräckligt för att ge dessa termer en fullt giltig och meningsfull definition. Men att detta inte innebär någon solipsism, utan att stora delar av detta medvetandeinnehåll ändå som sådant delas eller kan delas av flera ändliga subjekt i det rum och den tid som vi bara kan veta är något som existerar för vår uppfattning som just sådana subjekt, och inom vilket vi pragmatiskt-konventionellt fastställer objektiviteter för oss själva. Vi är i direkt kontakt med den verkliga “världen”, sådan dess verklighet nu är. Det är bara det att den inte är vad de objektivistisk-realistiska materialisterna tror att den är.

Ytterst möjliggörs förstås allt vårt medvetandeinnehåll av det icke-ändliga subjektet, det absoluta. Allt – inklusive sinnena, nervsystemet och hjärnan, som hör till “yttervärlden” – manifesteras i, inom, ett medvetande, som Sarvapriyananda i övrigt, även i dessa föredrag, tycks mycket väl veta. Det finns ingenting utanför det som ger upphov till manifestationerna. I förnimmandet i bevetenheten är vi i direkt, omedelbar kontakt med verkligheten av det förnumna – det är bara det att detta inte är av det slag common sense eller materialismen/fysikalismen tro. Vritti kan ju inte förstås på samma sätt i advaita vedanta som i samkhya och yoga, utan bara som uppkommande genom att medvetandet omfattar ett visst som yttre uppfattat innehåll.

Eftersom Sarvapriyananda, som gör anspråk på att vara en auktoritativ förmedlare av vedanta, uttalar den nämnda märkliga ståndpunkten, eftersom det kanske finns fler vedantister som omfattar den, och eftersom Sarvapriyananda kanske nu får ett mycket stort antal nya amerikanska vedantister att göra det, måste man förhålla sig avvaktande till vedanta. På denna punkt måste man tills vidare insistera på betydelsen av vissa västerländska idealister och/eller fenomenologer, och andra indiska tänkare. Men trots denna centrala märklighet är helheten av Sarvapriyanandas allmänna, helhetliga framställning viktig.

Ramakrishnaorden och dess mission i väst med Vivekananda och hans efterföljare har alltid varit en något knepig sak för mig. Det beror på att jag sedan tidigt är påverkad av den allmänna kritiken mot vad som kallas “neovedantismen”, inklusive Guénons, men också och särskilt från rent “hinduiskt” håll: i extrem och personaliserad form omfattas kritiken av Gaudiya-Vaishnavismen i den huvudsakliga version i vilken den spridits i väst idag genom Bhaktivedanta Swami Prabhupada.

I viss mån kommer den också från helt andra, västerländska och t.o.m. liberalteologiska utgångspunkter, såsom exempelvis Keith Wards – kort, en passant och på humoristiskt sätt, men på en central och signifikativ punkt – i hans lilla adademiska självbiografi härom året, Adventures in Belief. En del mer specifika konstigheter finns också. Generellt har missionen en mycket inklusiv uppfattning av “hinduismen” som ofta ger inryck av eklekticism eller, givet hinduismens mångfald av radikalt olika åskådningar, rentav synkretism.

P.g.a. allt detta, och alltför begränsad egen läsning, har jag uttryckt mig orättvist om Vivekananda. Men från det specifikt “mjuka” andligt-traditionalistiska perspektiv som jag är benägen att tro på är det ju nödvändigt att generellt bejaka denna mission och alla liknande projekt när de ändå förmedlar tillräckligt mycket av den autentiska andliga essensen. Dagens ledare för Vedanta Society of New York, Swami Sarvapriyananda, ger, tycker jag, ett sympatiskt intryck; otaliga av hans föredrag och långa föreläsningsserier om klassiska vedantistiska texter finns på YouTube.

Detta perspektiv bör, som jag försökt föreslå, fokusera inte minst på vedantas (i vid mening, och oundvikligen den som på olika sätt och i varierande utsträckning innefattar en förening med yoga; element eller begrepp från till yoga nära relaterade sankhya finns väl också alltid med i dessa – detta är verkligen inte bara ett modernt, neovedantistiskt fenomen – alltid dominerande former) transmission och integration i väst. Ja ytterst på övervinnandet av öst-väst-dikotomin överhuvudtaget och, i den högre kosmopolitismens mening, den framväxt av något av en global enhetskultur i väsentliga – och särskilt andliga – avseenden som redan i stor utsträckning är ett faktum; se exempelvis Philip Goldbergs bok American Veda: From Emerson and the Beatles to Yoga and Meditation – How Indian Spirituality Changed the West.

Swami Saradananda (1865-1927) var Vivekanandas efterträdare som ledare för Vedanta Society of New York.

Bild

From her album Prem (2002).

All of the videos with Franklin Jones lectures which I posted in the Spirituality category have unfortunately been removed from YouTube. When I discover that a video posted here has disappeared in this way (as is often the case in the Music categories), I try, when possible, to replace it as soon as possible with the same video posted by someone else on YouTube, which means the date of the posting on YouTube will often be later than that of my original post. But I haven’t yet found my Jones videos reposted. Except, possibly, the one below, which is now available on the channel Adi Da Videos. In this version a darshan – or what in the Adidam community is called a “silent sacred sighting” – of Jones towards the end of his life is added:

People in Adidam, Jones’s organization, complained that I didn’t mention him only under that last and definitive name he used, Adi Da Samraj, but also under his earlier ones, or some of them: Franklin Jones, Bubba Free John, Da Free John, Avadhoota Da Love-Ananda, and Da Avabhasa. The succession of names reflected his developing understanding of himself and of the nature of his teaching and mission. In the title of my essay on him, which is partly critical but explains the nature of my interest in him, I used the name Franklin Jones since that was his first name, the name under which he was born, and the one under which the first edition of his first and best known book, The Knee of Listening, was published.

Some of his followers in the Adidam community (which seems to have gone through quite as many name changes as Jones himself, took this to signify a lack of respect. That is not at all correct. I don’t see anything wrong in using also his earlier names; indeed, it seems to me wholly appropriate, interesting, and perhaps even important to use the names that indicate his self-understanding at the time that he gave a particular lecture or wrote a certain book. But also, in general, and for other purposes, it appears reasonable to use only one name in order to avoid confusion.

Tomas Lindbom ger ut en ny bok, Encountering the Quran, av sin far Tage Lindbom med artiklar från sekelskiftet, i engelsk översättning av Oliver Fotros och med förord av den mest kände levande traditionalisten, Lindboms vän Seyyed Hossein Nasr.

There is, it seems to me, an aesthetic problem with the communication of the spiritual truths of “Hinduism”, and not just in the west, but also, for example, in China, and indeed in the whole non-Indian world.

The concept of Hinduism is problematic since it is so exceptionally comprehensive and vague. There is much in Hinduism that I have problems with, and that I don’t count among the spiritual truths. For me, the latter are primarily found in vedanta, including its primary interpretive explications in more general metaphysical terms, and the way in which yoga – as one of the six classical darshanas – and samkhya are, as it were, sublated in vedanta (and here I have in mind not just the theoretical side of vedanta, but also the way in which, in combination with the modified affirmation of yoga, it also produces its own supplementary practice, which could be called jnana yoga).

Many non-Indians, and primarily westerners, their minds formed for millennia by Greek philosophy (of which science is one of many products) and Abrahamitic religion, i.e. the process of the west’s defining differentiation from the “compact” oriental civilizations, still instinctively react against Hinduism as simply the survival of a fantastic mythological belief in “thousands of gods”.

But even as Hinduism explains that it teaches a unifying reality above this plurality, indeed even when this unity is not conceived in teistic but strictly monistic and impersonal terms, the stories and images of the enormous vedic legacy of mythology seem still for the most part to be taken literally – although true and real only on a lower, phenomenal level of reality – and to shape the presentation of the spiritual truths. Hindu art relies entirely on its iconography.

Needless to say, there are artistically advanced expressions of this throughout the history of India. The iconography of mythology is of course not necessarily in itself a problem for the communication of spiritual truths. The motifs of Hindu mythology have also been rendered by western Hindus in the formal terms of the tradition of Western painting and sculpture, which is itself historically often dominated by the iconography of Greek mythology. Problems arise for much of the non-Indian or non-Hindu-Indian world on the one hand when the mythological content of the tradition is insisted upon as literally true, and on the other when this world perceives that its artistic depiction is not on what it regards as a high artistic level.

The former problem causes immediate philosophical or more general intellectual and cultural obstacles to the assimilation of the spiritual truths. The latter produces a distinctive aesthetic obstacle, which is often connected with the former but could also be considered separately. Hindu mythological imagery abounds, and depictions of scenes from puranic and other stories often reach the world in what many perceive to be the particular modality of what could perhaps be called bazaar art, art with a characteristic quality of kitsch about it. And this particular aesthetic is seen by many to dominate also some of the temples and their decoration.

My point here is not to pass judgement on the aesthetic qualities of these expressions of Hinduism (there are certainly equivalents of bazaar art all over the world). This is not a matter of evaluative assessment, but of the historically conditioned facticity of different aesthetic sensibilities. And my motivation for addressing this is simply my long experience of the equally factual difficulties this produces for the reception of the decisively important truths of the Vedic tradition broadly conceived. My endeavour is similar to that of members of ISKCON like Cyril Wohrer (Chandrashekhara das), who argues that it is not necessary for western devotees to wear traditional Indian clothes, and also similar to the more general cultural bridge-building efforts, such as Hridayananda Swami’s “Krishna West” project.

My purpose is only to supplement my argumentation regarding the communicative problem of literalist mythologism with one focusing on the common, specifically aesthetic problem caused by many representations Hindu mythological iconography. It is a problem that is specific to the non-Indian world. A general cultural adaptation of the Indian aesthetic modalities, and indeed of much of the teachings and practices themselves, is, as I have suggested, needed for the core spiritual truths to be successfully transmitted to the west. And it is, I think, quite as necessary also in the rest of the world. The literalism problem is compounded by the bazaar problem.

The truths need to be presented in a manner that is properly adjusted not only to the general intellectual culture of long globalized differentiated civilization, but also attuned to the specific aesthetic sensibilities of the different parts of the world. This notion has long been at least indirectly questioned in the light of postcolonial and narrow, identity-political currents of thought. But these currents are themselves being questioned today, not least with regard to their problematic ideological and political assumptions, aims, and consequences.

I would keep to what modern Indian vedantic teachers have themselves always used to insist, namely that it should be possible for the world to assimilate the universal spiritual truths without becoming Indian, or indeed Hindu – just as so much of western civilization has been appropriated by other cultures, and just as any important ideas and values from any particular culture are in a certain manner universalizable in accordance with the principles of a higher cosmopolitanism based on a philosophy of value-centered historicism and what I call a “soft” traditionalism.