Category: Value-Centered Historicism

Begreppet transcendens har här hittills använts i en allmän mening, syftande på den verklighet som går utöver och ligger bortom den empiriskt givna fenomenella verkligheten och det mänskliga förståndets egna kategorier, icke exempelvis en specifikt kantiansk eller dialektisk-teologisk (Barth m.fl.) betydelse av det för alla mänskliga själsfakulteter alltid principiellt oåtkomliga.

Boströmianerna undviker emellertid begreppet emedan det av dem associeras med den dogmatiska realismens lära om en substans bortom allt som är givet i den mänskliga erfarenheten; deras idealistiska linje tillhör ju, liksom de partiella tyska motsvarigheterna, den som upptagit erfarenhetsfilosofins kritik av denna dogmatiska realism i exempelvis Leibniz’ och Wolffs form. De utgår med metodisk noggranhet endast från vad som är givet i och genom den mänskliga erfarenheten (i deras fulla mening) och det mänskliga medvetandet, något som exempelvis också leder till en kritik av Kants uppställande av åskådningsformerna (tid och rum) som före all erfarenhet givna som tomma. Substansen blir istället själva bevetenheten, och tid och rum förstås som givna endast i och genom det ändliga subjektets övriga empirisk-fenomenella erfarenhets innehåll.

Detta innebär givetvis fortfarande en tillägnelse av aspekter av det distinkt moderna kunskapskritiska perspektivet. Samtidigt, och i det att denna idealism i visst avseende utvecklar detta på ett klarare sätt än Kant, övervinner den emellertid också generellt den kantianska kriticismen och räddar, i ett delvis nytt epistemologiskt sammanhang, essentiella positioner i vad som kan kallas den äldre idealistiska traditionens innehåll.

I den mening jag här alltså med en viss modifikation av denna linje förstår vad som kan kallas transcendensen, alltså som icke principiellt liggande utanför all erfarenhet (och denna icke-kantianska användning motiveras som vi skall se inte minst av nödvändigheten av distinktionen gentemot det transcendentala, som hos Kant alltid sakligt om än ej terminologiskt är tydligt åtskilt från det transcendenta), förblir den för de värdecentrerade historicisterna endast föremål för tro och religiös symbolbildning. Vare sig viljan, det etiska samvetet, fantasin, förståndets rationella begreppslighet, logiken eller det dialektiska filosofiska förnuftet kan egentligen beröra denna dimension i den mening jag förstår den.

När Leander och Ryn, som vi delvis redan har sett, hos Coleridge konfronteras med den här aktuella metafysiska idealismens djupare förnuftsbegrepp och egentliga filosofiska transcendensförståelse, enligt vilken “[r]eason…is a direct aspect of truth, an inward beholding” av “the intelligible or spiritual”, “a supersensuous perception of noumenal reality”, explicit undviker att följa dess väg och istället stannar vid den allmänna kantianismen, varvid  Coleridges utöver denna gående tänkande signifikativt nog likställs med “religious faith”. [Will, Imagination and Reason, 58.] Filosofin kan således inte som för även de ”moderna” idealisterna i min linje vara vetenskapen – i den vida meningen, Wissenschaft – om det absoluta eller ens strävan efter denna vetenskap. Det framstår som om den metafysiska transcendensen (i båda termernas här specificerade mening) inte för någon av de fakulteter de värdecentrerade historicisterna behandlar i deras inbördes samspel, och sådana de definierar dem, är tillgänglig genom erfarenhet och/eller begreppslig förståelse. Vi rör oss restlöst på det mentala eller kantska transcendentala planet. Detta innebär att varken, med Piras ord, “väsendet i inskränkt och egentlig bemärkelse”, eller “fenomenet…som fenomen i egentlig bemärkelse”, kan förstås, eller förstås som sådana. [Pira, ibid.] Fenomenet kan ej förstås som fenomen eftersom realväsendet ej kan förstås som realväsende och grund för fenomenet, och realväsendet kan ej förstås som realväsende eftersom fenomenet inte kan förstås som dess fenomen.

Men det “allmänna människoförståndet”, som Grubbe kallar det, det “oskolade” mänskliga medvetandet, är förvillat av den fenomenella verkligheten och betraktar denna som den enda verkliga. Idealisterna förstår fenomenet som fenomen, och därmed, på grund av den karaktär denna förståels med nödvändighet antar i fortgången av deras analys, inriktar de sin uppmärksamhet på det realväsende, det absoluta urväsende, som förnuftets eget väsen vid reflexionsens framsteg visar sig redan äga en nödvändig fordran på, idé om och rentav i vissa fall redan, och på det sätt jag antytt, erfarenhet av.

När Babbitt talar om “the phenomenal order”, menar han, trots sitt bejakande av ”meditationens” nivå bortom ”mediationen”, inte att denna skulle djupast sett kunna visas vara blott en ofullkomlig relativ uppfattning av och ha sin yttersta grund i en reell numenell verklighet, att den, med Piras ord, skulle kunna uppfattas som en “företeelse av realväsendet för ett ofullkomligt förnimmande subjekt”, givet som ett “indeducibelt faktum, vilket är den för människans ofullkomliga självmedvetande i självutvecklingens form nödvändiga utgångspunkten för all vetenskaplig analys”, och som med “inre nödvändighet” har sin tillräckliga grund i det absoluta[Ibid.] (det fenomenella är förstås också en del av det absoluta i betydelsen totalitet). Det är endast fråga om en jämförelsevis vag och impressionistisk användning av ett från idealismen övertaget begrepp, skild från det där betydligt större sammanhanget.

Efter att ha förstått det transcendent-absolutas “negativa” bestämningar genom analys av apparensens formella och innehållsliga, går den svenska idealistiska huvudlinjen, i ständig medvetenhet om tänkandets och kunskapsförmågans begränsningar, på av begripliga skäl kontroversiellt sätt vidare till att åtminstone i vissa grunddrag söka fastställa åtminstone några aspekter av detta transcendent-absolutas positiva bestämningar som avskilt från dess fenomenella manifestation. Visserligen går enskilda representanter för denna tradition här olika långt, och Boström är känd för att gå längst.

Här öppnar sig förstås ett stort och historiskt välkänt fält av inte bara rent filosofiska frågor utan i än högre sådana som i alla tider präglat den filosofiska teologin och “mystiken” i dess filosofiska och teologiska utläggning: frågorna om relationen mellan apofaticism och katafaticism, om analogin som “lösning” på denna problematik, och om, och i så fall i vilken mening, all bestämning är negation på ett sätt som per definition är otillämpbart på det absoluta i dess transcendenta dimension. Men det är hela detta område, och den anamnetiska fortgång av filosofin som det här handlar om, som i hög grad helt enkelt ligger bortom den värdecentrerade historicismens räckvidd, angiven som denna är av dess principiella historicism, kantianism och dialektik, även om Ryn som vi närmare ska se nominellt värjer sig mot eller helt enkelt vill förneka denna slutsats med hänvisning till det dialektiska förnuftet.

Jag föreslår att det åtminstone förblir oklart exakt i vilka termer det dialektiska förnuftet menas kunna filosofisk göra den erfarenhet full rättvisa som i sig, genom sitt eget vittnesbörd, rör denna transcendenta dimension. Och den fråga man därför måste ställa är vilka följder, om några, denna inskränkning får för den värdecentrerade historicismens operationer inom det område den i verkligheten avgränsar som sitt kunskapsteoretiskt egentligt försvarbara.

Som redan framgått är det naturligtvis uppenbart att den värdecentrerade historicismen där i förhållande till det “allmänna människoförståndets” ståndpunkt förmår formulera en upphöjd etisk och värdefilosofisk förståelse, som skänker nya insikter i den verkliga humanistiska bildningens väsen och lägger grunden till en fördjupning, stabilisering och lyftning av verklighetsförståelsen, värdecentreringen och den moraliska karaktären, och därmed den civiliserade samhälleliga ordningen på det relativa planet. Vad som förblir oklart är i stället hur denna kontninuerligt fördjupade och sanna objektivitet och verklighetskontakt, denna s.a.s. relativa rörelse ut ur relativiteten, förhåller sig till vad även denna ju delvis hegelianska filosofi själv naturligtvis antecipatoriskt förstår som den yttersta totaliteten sådan den måste tänkas i enlighet med det fullständiga begreppet om det absoluta.

Bedömningen av framstegen i insikt sker på en nivå av relativitet som förvisso är tillräcklig för de syften som den värdecentrerade historicismen utan tvekan uppnår, men stannar samtidigt begreppsligt på en punkt som synes försvåra andra framsteg, ett steg utöver den typ av fortgång denna filosofi tillåter och som också är möjligt. Den går inte, eller åtminstone inte med motsvarande konceptuella precision, in på vad som traditionellt ses som filosofins högsta område. Järnridån mellan det transcendentala och det transcendenta i den mening jag här förstår det har inte lyfts på ett sätt som förmår göra rättvisa åt äldre huvudströmningar i mänsklighetens andliga liv och även mer specifikt i äldre filosofi, och som på intet sätt, som Babbitt kanske trodde, är oförenligt med hans typ av i vissa avseenden distinkt modern – eller vad som kan kallas alternativt modern – självförståelse. Det transcendentala i Kants mening överskrids kanske delvis på Hegels sätt, så att tankens kategorier blivit “objektiva” i betydelsen ej längre blott det mänskliga subjektets, eller åtminstone representerar en direkt kunskap om verkligheten utan distinktion gentemot tinget-i-sig, men den verklighet det i båda fallen är fråga om är endast den av det ändliga subjektet uppfattade fenomenella, immanenta och relativa.

Av intresse i detta sammanhang är vad Ryn själv har att säga om Lindbom. Med viss utförlighet formulerar han sig om denne i en recension från 1986 av den engelska översättningen av Agnarna och vetet (1984), The Tares and the Good Grain, or The Kingdom of Man at the Hour of Reckoning (1983). Det är här nödvändigt att återge längre passager. Ryn skriver:

“Like other books by Tage Lindbom, The Tares and the Good Grain will appeal most to readers willing to assume the validity of Christian faith. Much of his writing is devotional and metaphysical rather than philosophical. The Christian mystics are important to him. Yet, even when the language of his argument is overtly religious or theological, his meaning could often be reformulated in terms more acceptable to philosophy. To a lesser extent than Lindbom assumes, his points are dependent upon special revelation or dogma.” [‘Harvest Time for the Welfare State’, The University Bookman, Vol. XXVII, No. 4, 1986. Inte bara boken utan även recensionen går långt utöver den aktuella politiska situation som den förras undertitel och den senares rubrik indikerar.]

Det är riktigt att Lindboms mening kan formuleras i termer som är mer acceptabla för filosofin. Men frågan är förstås också hur filosofin och vad som är acceptabelt för den definieras. Det finns idag ett stort tomrum mellan den å ena sidan och uppenbarelsen och dogmerna som inte alltid funnits i västerlandet – ett rum som en gång fylldes av en typ av idealistisk filosofi som gick utöver den av den värdecentrerade historicismen kvarhållna hegelianismen. Lindbom är i hög grad förankrad i denna platonska filosofi och vad som av de skäl jag nämnt kommit att uppfattas som dess esoterism, sådan den utlagts av hans föregångare i den traditionalistiska skolan. I denna mening är det inte självklart att han skulle anse sin ståndpunkt vara beroende av uppenbarelse och dogm i den utsträckning Ryn här antyder. Ändå är Ryn naturligtvis väl medveten om denna tradition och dess betydelse för Lindbom. “Dr Lindbom’s work”, fortsätter han,

“exhibits an unrecognized epistemological dilemma. He views most questions under discussion in his books as being, at bottom, religious and theological problems. But he also argues that the transcendent cannot be known through human rationality…Man can know the transcendent order only through the faculty that medieval thinkers called intellectus. This power, Lindbom insists, is a purely intuitive awareness wholly different from human reason, ratio. The latter, especially when operating apart from the intuitive light of intellectus, can achieve only fragmentary and partial insight. (In his understanding of human reason, Lindbom is clearly influenced by Bergson.) But if the important questions of life should be seen as in essence religious and theological questions, and the transcendent can only be known intuitively, what is the epistemologial status of Lindbom’s own writings? Do they lack all scientific or philosophical validity? Do his writings consist simply of intuitions? This is clearly not the case. Lindbom presents some extensive arguments: he develops thoughts, ideas, concepts. Then are his writings the product of ratio? But that would mean that they consist of fragmentary Bergsonian découpages unable to capture the deeper unity and order of human existence. And Lindbom deals precisely with that order and deviations therefrom. Hence his terms intellectus and ratio do not fully account for his own thought.” [Ibid.]

Intellectus är här den skolastiska motsvarigheten till det högre Vernunft jag diskuterat i en av dess varianter i 1800-talsidealismen – liksom även nous, kontrasterad mot dianoia, hos Lindbom och traditionalisterna givetvis bejakas som den antika, platonska motsvarigheten. Men på karaktäristiskt sätt hänför Ryn denna fakultet till en ”intuition” som ej åtskiljs från det specifikt -“religiösa”, “teologiska”, uppenbarelsen och dogmen, såtillvida som den tydligt kontrasteras mot det filosofiska och vetenskapliga. Det är samma tolkning som vi fann ifråga om Coleridge. När Lindbom fyller tomrummet mellan de senare och filosofin i dess begränsade moderna mening, baserad på förståndet, ratio, och icke skulle erkänna något epistemologiskt dilemma såtillvida som ratio kan legitimt bearbeta intellectus’ innehåll sådant han accepterar det, kvarstår det för Ryn som tomrum i den blott utvidgade dikotomi där intellectus helt enkelt läggs till den ena sidan. I stället vill Ryn uppvisa det dialektiska förnuftets icke-erkända förhandenvaro i Lindboms tänkande:

“Lindbom’s writings exemplify the fact that the transcendent does not entirely defy rational exploration. It is not possible here to explain the nature of that rationality which is capable of exploring order and disorder. Suffice it to say that it is a specifically philosophical reason that studies the transcendent in its experiential manifestations. That the transcendent is in a sense in man Lindbom does recognize. What escapes his attention is that there exists a form of rationality equipped to articulate that reality. Had Lindbom seen this possibility, he would have been in a position to affirm the transcendent order in explicitly philosophical terms and not only in theological and devotional terms, which would have increased his chances of persuading outside of the circle of religious believers. In form if not always in substance, he needlessly weakens his own arguments. That Lindbom asserts a good deal that lies beyond philosophical verification is at the same time obvious.” [Ibid.]

Förutom att Lindbom ständigt insisterar på vikten av dialektiken i en full, platonsk mening, den mening som förvisso innefattar transcendensen i min mening och inte endast “immanensen” (apparensens helhet), måste man betona att det på intet sätt behöver förnekas att det dialektiska förnuftet i Ryns eller Croces mening också är verksamt i Lindboms tänkande. Men den naturligtvis begränsade möjligheten av det transcendentas rationella bearbetning behöver ingalunda uteslutas av komplementariteten av intellectus och ratio sådana Lindbom explicit definierar dem. Det är helt enkelt inte – i den traditionalistiska skolan blir detta särskilt tydligt hos Guénon – bara fråga om “theological and devotional terms”. Hos Lindbom handlar det ju i hög grad om just det transcendentas erfarenhetsmässiga manifestationer. Skillnaden är att Ryn inte erkänner intellectus som tillhandahållande sådana. Hans uppfattning av transcendensen är en indirekt uppfattning av den såsom uttryckt eller återspeglad i dess fenomenella, historiska manifestationer. Det dialektiska förnuftet förstår dem som sådana uttryck, men erfarenheten som sådan är skild från den av Lindbom och traditionen erkända intellektivitets som alltså i annan terminologisk form finns artikulerad även inom ramen för eller i vissa former av den “moderna” idealismen.

Inte heller när Ryn talar om Lindboms bejakande av det transcendenta i människan försvinner denna skillnad: den värdecentrerade historicismen utforskar helt enkelt andra erfarenheter även i det inre än de Lindbom primärt fokuserar på. Karaktäristisk är glidningen i Ryns passage från transcendensbegreppet till ordningsbegreppet: fastän ordningen för Lindbom självklart har sin grund i transcendensen, fokuserar Ryn, utan att förneka denna grund, och fastän han här explicit talar om “transcendent order”, på den som just manifestation, uppfattbar genom de vilje-, fantasi- och dialektisk-förnuftiga operationer vi studerat. Här skiljer han sig inte bara från Lindbom utan även Voegelin, vars verk troligen förklarar begreppets närvaro här, och vars förment “abstrakta” transcendensuppfattning Ryn ävenledes ifrågasatt (även om han hyser långt större uppskattning av denne än av Strauss i detta avseende).

Med dessa den värdecentrerade historicismens skillnader gentemot den traditionella intellektiva idealismen i vid mening bortfaller exempelvis en sådan distinktion som den som den senare, i den partiella moderna nyformulering jag här försvarar, med en möjligen något egenartad terminologi gör mellan “människans filosofi” och “filosofin i och för sig själv”. [Pira, ibid.] Det är en distinktion som endast möjliggörs av det steg jag talade om och som utöver den intellektiva förnuftsuppfattningen och den partiella rationella uttolkningskapaciteten bygger på ett med dessa sammanhängande begrepp om det absoluta av ett slag som den värdecentrerade historicismen sådan den hittills föreligger såvitt jag kan se knappast tillåter. Ett helhetsbegrepp är naturligtvis alltid, och som vi redan sett, förhanden i tänkandets dialektiska rörelse, men dess innehållsliga bestämning och därmed dess regulativa verkan i tankens fortgång förblir under de givna förutsättningarna begränsade.

Det är inte minst om vi ser allt detta i ljuset av den från Guénon utgående traditionalistiska skola som Lindbom tillhör, som det blir uppenbart att en begreppslig och analytisk komplettering även här – och inte bara, av andra skäl och med hänsyn till andra filosofiska strömningar, ifråga om vissa aspekter av personförståelsen – är nödvändig om inte en alltför stor del av den mänskliga erfarenhet den värdecentrerade historicismen principiellt säger sig bejaka, ja helt införliva och själv bygga på, i själva verket ska förbli ofullständigt upptagen och assimilerad. Den systematiska anpassning denna komplettering innebär upphäver på intet sätt dess giltighet på dess nivå, och den modifiering som blir nödvändig skulle kunna förstås som endast en följd av en vidareutveckling, utöver Babbitts etiska buddhism, av den nivå av meditation bortom mediation som han redan bejakat.

Den värdecentrerade historicisternas upphöjer alltså viljan och fantasin över eller åtminstone i jämnhöjd med förnuftet. Och förnuftet äger icke den typ av “tillgång” – som förnimmande, erfarande, åskådande, deltagande, varande – till den i förhållande till alla betingade, fenomenella nivåer transcendenta verklighet som de rätta idealisterna bejakade i och med deras utvidgade definition av själva förnuftet, och som direkt konvergerade mot den klassiska idealismen även i Aristoteles’ form (det “aktiva” intellektet). Fånget inom modernitetens normala ramar endast uppfattar det och samspelar det med den verklighet som förmedlas av förnimmelsen, i dess primära relation till viljan och fantasin, av den yttre, lägre-empiriska verkligheten.

För Leander och Ryn blir det så förstådda förnuftets dialektiska förmåga dess högsta. Men om dess högre förmåga erkänns och accepteras, borde den dialektiska också på visst sätt beröras av den, tas i beaktande av den, även om den aldrig kan på något sätt omfattas och dras in i dess egen process. I verkligheten är det förstås viljas och fantasins kvalitet och hela karaktärens inriktning som avgör förnuftets räckvidd och därmed själva uppfattningen av det. För Boström är det just viljan, fantasin och karaktären som ställer hinder av icke förnuftsmässigt slag i vägen, och därmed leder till ett förnekande av den högre förnuftskapacitet och av det transcendentas och det absolutas natur och verklighet.

Den metafysiska evidensen är för de mer kompletta idealisterna förnuftets – i deras högre mening – egen, en följd av dess eget väsen och egen funktion. När det gäller denna förnuftets förmåga kan sägas att det, i den mån det tillåts verka i överensstämmelse med sin egen natur, med nödvändighet renderar vad förståndet måste affirmera som direkta givenheter eller som “slutsatser”. För det är inte den yttre förnimmelsen som det här handlar om, inte dess “data” syntetiserade och strukturerade i växelverkan med fantasins kreativa synteser, och inte heller det som viljan omedelbart värderar och anammar eller förkastar i själva upplevelseakten. Det är i stället förnuftets egen inherenta förnimmelse av sig självt, förstådd och bearbetad av förnuftet självt.

Terminologin blir lätt vilseledande idag, och man vill gärna föra in hänvisningar till äldre idealistiska och metafysiska traditioner, i stället, som jag redan gjort, tala om exempelvis medvetandets eget medvetande om sig självt, vilket också lättare och på mindre missvisande sätt leder vidare till de ytterligare frågor som en sådan föreställning med nödvändighet alstrar, inte minst rörande subjekt-objektrelationen, till att börja med såsom specifikt definierad av den moderna västerländska filosofin. I det större filosofihistoriska och komparativa perspektiv jag föreslår att vi alltid bör försöka hålla närvarande är den ståndpunkt jag här kort beskriver givetvis på intet sätt så anmärkningsvärd som den framstår från det begränsade moderna perspektivet.

Den terminologiska problematiken återfinns även före Boström, hos exempelvis Grubbe som likställer det etiska samvetet med förnuftet i vad gäller uppfattningen av det absoluta, även om han också kan ge förnuftet en så vid definition att det också innefattar detta. Den etiska bevetenheten, ja den religiösa känslan blir, vid sidan av den teoretiska reflektionen, för honom förnuft – d.v.s. allt det varigenom vi uppfattar idén om vad han kallar det absoluta urväsendet. (Frågan om relationen mellan idén om det absoluta och det absoluta i sig är viktig i studiet av Grubbe och stort avseende har av forskningen – John Cullberg – fästs vid till den knutna förmenta problem, uppkomna genom spänningarna mellan olika av Grubbe sammanställda ståndpunkter; mer generellt gäller dock i denna tradition att idén själv, i sig, äger absoluthetskaraktär, även oavsett frågan om dess exakta relation till det absoluta i sig som icke är eller är mer än dess idé.) Inom ramen för vad vi uppfattar som en otillräcklig terminologi, och trots att Boström försvarar en större rationell räckvidd hos förståndet i dess begreppsliga utläggning av förnuftsinnehållet visar detta vida förnuftsbegrepp samtidigt ändå åter att denna idealistiska tradition som helhet inte kan förstås som ensidigt rationalistisk i vanlig modern mening.

Hursomhelst betraktar Leander och Ryn överhuvudtaget inte med någon större utförlighet filosofiska argument rörande den det mänskliga förnuftets förmåga till kunskap i betydelsen anamnesis, som på sitt sätt försvaras även av exempelvis Voegelin. Detta medför i sig att själva deras uppfattning av innebörden av “förnuft” och “begrepp” blir en annan än de har inom den idealistiska skola jag hänvisar till, och inte kan göra rättvisa åt den fulla betydelse de där har. Detta är också innebörden i såväl som förklaringen till att de stannar vid kantianism och hegelianism. Boströmianerna skulle givetvis säga att deras dialektiska begrepp helt enkelt ännu icke är begrepp i egentlig mening, men i mycket är också detta endast en terminologisk fråga: i stället för att all begreppslig status frånkänns dessa torde de bättre, och i linje med hegelianismen, betecknas som helt enkelt relativa begrepp. Och Leanders och Ryns hela filosofi beskriver också, i deras egen formulering och anpassning av Croces positioner, hur dessa begrepp, i förening med och på grundval av de relativa fantasimässiga synteserna, det etiska samvetet och den högre viljeinriktningen, tillsammans leder människan till en gradvis relativt riktigare immanent verklighetsuppfattning. Och det måste förstås påpekas att det absolutas “fullständiga” uppfattning också innefattar denna filosofins distinkta progression i den (delvis) begreppsliga förståelsen av den fenomenella verklighetens manifestation – vad vi här förstår med immanensen – i dess nödvändiga förhållande till dess transcendenta grund.

Leanders och Ryns kritik av det ahistoriska förnuftet, fastän i bestämda avseenden giltig och viktig som delsanning, motbevisar ytterst icke fullständigt det Weavers påstående om den anamnetiska filosofin som de vänder sig mot, nämligen att “one does not require a certain standpoint to comprehend the timeless”. [Ideas Have Consequences (1984 (1948)), 51.] Även om den förnufts- och begreppsuppfattning som alltså rymmer mer än ensidig “rationalism” och som egentligen krävs för att man skall s.a.s. ha full täckning för ett sådant uttalande, åtminstone icke redovisas hos Weaver, tror jag att han ändå i det perspektiv som tillhandahålls av de andra filosofer som tagit sig an uppgiften att argumentera för det formuleringen förutsätter, kan sägas rätt uppfattat detta. Vernunft-idealismens mer strikta, i vid mening platonska intuitivt-intellektiva direktkontakt med det absolutas idé, det absoluta i sig, inklusive den egentliga “transcendensen”, dess “return to center”, som med Weavers ord “must be conceived metaphysically and theologically”, är helt enkelt i verkligheten inte alls av rationalistisk, abstrakt och reifierande slag. [Ibid. 52.]

De värdecentrerade historicisterna menar sig också vända sig mot en konstruktionistisk idealism när de citerar Babbitts ansyn att den som ensidigt och överdrivet förlitar sig på förnuftet är benägen att uppställa (“set up”) en fiktiv transcendens, “some static ‘absolute'”. [Will, Imagination and Reason,  90.] För dem blir därmed all metafysisk idealism som filosofiskt behandlar det absoluta ett uttryck för detta slags tänkande. Det drabbas därför av samma kritik som de riktar mot Hegels “metafysiska spekulationer”, mot den “romantiska extravagansen”, mot de systematiska anspråken på allvetenhet o.s.v. Här ges således inte bara av Babbitt utan även av Leander och Ryn – som dock kompletterar denne med moment av Croces distinkta idealism – uttryck för flera av de vanliga invändningarna mot idealismen, som förbiser och förvränger de i verkligheten betydligt mer “realistiska”, balanserade och måttfulla anspråken hos de tänkare och i de traditioner jag huvudsakligen vill hänvisa till här. Från sina egna utgångspunkter kritiserade de samma hegelianska panteism och romantiska extravagans.

Den förnuftsuppfattning jag här åberopat är, som jag hoppas har blivit klart, av helt annat slag än det Leander och Ryn kritiserar; den är på intet sätt “antihumanistisk” och reduktivt rationalistisk-scientistisk. Även när det högre förnuftets exakta definitioner och tillmätta omfattning varierar, råder inom ett åtminstone ganska stort spektrum av idealism enighet om arten av och den i sig självfallet på intet sätt förnekade giltighetssfären hos der Verstand. Den högre förnuftsuppfattningens begrepp och idé om det absoluta är som vi sett ingalunda produkter av blott detta Verstand, “the understanding”, abstraktion, reifikation. Leander och Ryn försvarar med rätta “concrete thought” och “the concrete universal” – men föreställningen om vad som kan kallas “the concrete absolute”, i en betydelse som går utöver Hegels endast fenomenellt manifesterade konkreta universella i dess vidaste mening, är grundläggande för den idealistiska traditionen i dess av mig här försvarade, mest utvecklade form.

Boströmianen Karl Pira beskrev vad han kallar realväsendet som “i och för sig alltigenom varande rent ideell och absolut personlig verklighet, om vilken varje fysisk bestämdhet och abstrakt karaktär måste kategoriskt nekas”. [Selbstdarstellung i Ahlberg, op.cit. Jag måste tills vidare avstå från att diskutera den speciella boströmianska innebörden av begreppet “personlig”.] I jämförelse med denna form av idealism kan man uppfatta åtminstone ett litet mått av konstruktionism ifråga om arten av deras “ultimate reality”: deras förnufts- och fantasimässiga helheter utgör s.a.s. det organ som inte bara uppfattar utan också tycks kunna sägas skapa och själv vara det universella. Man behöver inte förneka att detta ändå kan garantera en objektivitet. Men hur, mer exakt, förhåller det sig till en objektivitet som också är transcendent i förhållande till dessa helheter som blott relativa fenomen på det mänskliga subjektets mentala plan?

Den grundläggande kantianismen – erkännandet blott av den ena av det filosofiska förnuftets kapaciteter, urskiljandet av de bestående immanenta, erfarenhetsgivna strukturerna och de nödvändiga idéerna som blott sådana, och förnekandet av den andra, förnuftet som, vid sidan av eller i sig innefattande det etiska samvetet och den religiösa känslan, s.a.s. förnimmande den absoluta verkligheten även i dess transfenomenella dimension, som ägande direkt tillgång till denna, djupast sett emedan det själv helt enkelt som vårt andliga väsen är en del av denna verklighet – står i vägen för Leanders och Ryns närmande till den ståndpunkt jag här vill försvara. Vad Lindbom kallar “järnridån mot det absoluta” förblir neddragen. Men som vi ska se kan möjligen ett annat, icke orelaterat moment i deras tänkande, värdeindividualiseringen, i viss mening och i någon mån sägas åtminstone peka mot just denna ståndpunkt.

Biblo and Tannen, 1968 (1932)

Contents:

On Being Creative

The Primitivism of Wordsworth

The Problem of the Imagination: Dr Johnson

The Problem of the Imagination: Coleridge

Schiller as Aesthetic Theorist

Julien Benda

The Critic and American Life

Romanticism and the Orient

Our Shared Humanity: The Moral and Cultural Preconditions of Cordial Relations

November 2013

Hegelianismen, den dominerande idealistiska riktningen i modern tid, har dels, av så kallade center- och högerhegelianer utformats på ett sätt som är förenligt med eller innefattar den personalistiska idealismens positioner (i Tyskland kulminerade detta hos vissa av de “senidealistiska” s.k. “spekulativa teisterna”, som ligger nära den svenska idealistiska personalismens förgrening), dels formulerats så att det nödvändiggjort just den personalistiska idealismens ställningstagande mot den, den idealistiska personalismens gestaltning som ett självständigt alternativ.

Man bör här förstå något om nyanserna i uppfattningen av den hegelianska dialektiken i förhållande till metafysiken i allmänhet och förnuftets natur och räckvidd på denna skala från hegelianism, eller mer exakt ung- och vänsterhegelianism å ena sidan och spekulativ teism eller idealistiska personalism å den andra.

Den tilltro till filosofins allmänna förmåga att adekvat beskriva verkligheten som Ryn, Leander, Babbitt, Croce och Hegel delar, omfattades också av de idealistiska personalisterna. Hegel själv gick längre än de värdecentrerade historicisterna i sitt förlitande på den filosofiska expositionen av självmedvetandets innehåll/bestämningar. Så gjorde förvisso även de idealistiska personalisterna. Men de gick i sin tur längre än Hegel i sin uppfattning av det absolutas idé såväl som i sin uppfattning av denna idés begreppsliga utformning. Det väsentliga med Ryns Babbitt- och Hegelinfluerade analys är emellertid att den visar de principiella skälen till varför de empiriska naturvetenskaperna inte ensamma kan i fullständig eller tillräcklig utsträckning förklara hur verkligheten i sig själv är beskaffad, varför vi inte kan uppge den idealistiska eller i babbittsk mening humanistiska filosofins anspråk på att i vissa avseenden ensam kunna adekvat beskriva och i någon mån förklara några dimensioner av verkligheten. Och ytterst visar idealismen, mer fullständigt förstådd, utöver dem varför vi helt enkelt inte kan veta vad någonting i den fenomenella erfarenheten är, på det sätt den empiriska vetenskapen tror.

Självfallet förblir även den alltför långtgående, ja croceanskt “absoluta” historicismen hos Leander och Ryn ett korrektiv till den ensidiga, abstrakt förståndsbaserade, rationalistiska varianten av idealism. I vissa avseenden återfinns utan tvekan tendenser i denna riktning redan hos Platon. Ryn förnekar i en diskussion av denne som vi sett möjligheten att nå “timeless and ahistorical truth on a…slender basis of concrete experience”. Vad som gällde för Platon, att “the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis” är för Ryn otillräckligt. Men här beror allt givetvis på vilken uppfattning av förnuftet vi omfattar. Det är omöjligt att komma förbi den gamla distinktion som i olika terminologiska former följt oss alltifrån Platon och som vid den tyska idealismens tid formuleras som motsättningen, eller komplementariteten, mellan Vernunft och Verstand, och som vid denna tid också nyanseras med ett flertal möjliga definitioner av vart och ett av dessa.

Vi har redan sett vilka begränsningar Ryn tillskriver förnuftet, och hur han inte delar den idealistiska uppfattningen om den dimension av “förnuftet” som, motsvarande bevetenheten själv, i vissa avseenden och på visst sätt kan tänka det absoluta urväsendet eller realväsendet som sådant och som grund för den relativa fenomenvärlden. Den värdecentrerade historicismen är framför allt på detta område en följd av den brytning med den svenska filosofins tradition som först åstadkoms av den nya Uppsalaskolan (Hägerström och Phalén) och senare den s.k. analytiska filosofin, men också, om än i långt mindre utsträckning, enstaka företrädare för andra filosofiska nyheter under det tidiga 1900-talet. Mot denna brytning skrev “nyboströmianen” Liljeqvist i sin Selbstdarstellung i Alf Ahlbergs filosofiska lexikon 1925 på ett, givet det filosofiska sakläget, välmotiverat sätt som motsvarar det perspektiv jag här försöker anlägga:

“Genom sina egentliga lärare i filosofi under Uppsalatiden, C. Y. Sahlin och E. O. Burman, står L. i historiskt samband med den idealistiska personlighetsfilosofien, sådan denna utvecklat sig från Daniel Boëthius’ och Benjamin Höijers dagar fram till Christopher Jacob Boström, Sahlins företrädare på den praktisk-filosofiska lärostolen i Uppsala. Jämlikt sagda personlighetsfilosofis organiska utvecklingssyn på kulturlivets företeelser har L. från början fattat det ‘filosofiska arvet’, om man så får säga, som en pliktbetonad uppgift att levande, under kritisk prövning och sovring, förvalta samt eventuellt fort- och ombilda: växling av ståndpukter utan den tidigare historiskt givna ståndpunktens övervinnande inifrån kan icke betyda verklig utveckling och framsteg.”

Den svenska idealistiska personalisterna studerade historiskt föreliggande spekulationsformer som mer eller mindre ofullständiga ansatser, med ett flertal skilda varianter och kombinationer. Liksom hos Hegel uppfattades alla dessa som teoretiskt “nödvändiga”, om än med annan innebörd. Idag skulle studiet av ofullständiga eller blott delsanna spekulationsformer självfallet behöva kompletteras med en lång rad nya varianter och kombinationer, också sådana där de grundläggande åskådningsmässiga klassifikationer som dominerar de äldre idealistiska framställningarna icke längre synes vara de i sig centrala, men där de ändå nästan alltid kan uppfattas som mer eller mindre medvetna eller uttalade förutsättningar. Den värdecentrerade historicismens version av andens fenomenologi fortsätter denna tradition s.a.s. blott till hälften.

De personalistiska idealisterna följde tänkandets rörelser från de ofullkomligare till de alltmer fullkomliga formerna, kartlade vad de såg som de vanliga misstagen, omvägarna och återvändsgränderna, och försökte beskriva hur de lägre formerna förhöll sig till de högre, såväl som skillnadernas grunder. Det är inte möjligt att här genomföra en sådan analys av den värdecentrerade historicismen själv, som insatt i sitt sammanhang med det mänskliga förnuftets övriga spekulationsformer.

För att tydliggöra det väsentliga rörande “förnuftets” uppfattning är det dock nödvändigt att åtminstone i komprimerad form tydliggöra den ståndpunkt utifrån vilken det filosofiska supergressionen av den radikala historicismen som inte hamnar i enbart abstrakta, rationalistiska tidlösheter blir möjligt och måste ske. Leander och Ryn har, i anslutning till de tänkare och traditioner jag lyft fram, själva väsentligt bidragit till att befria förnuftsuppfattningen från den dominerande, ensidiga förståndsrationalismen, men i jämförelse med den ståndpunkt som erkänner “förnuftets” större inneboende räckvidd, i förening med förståelsen av bevetenhetens egen natur, förblir den likafullt begränsad. I ytterst komprimerad sammanfattning ser den ståndpunkt jag här åsyftar ut på följande sätt.

Det filosofiska förnuftet bearbetar och förstår inte bara den empiriska, i det mänskliga medvetendet och den mänskliga upplevelsen givna verklighetens kategoriska grundstrukturer. Det bearbetar och förstår också den i det mänskliga förnuftet omedelbart givna nödvändiga idén om det absoluta och det i medvetandet likaledes omedelbart givna om än i de flesta fall blott latenta medvetandet av en “transcendent” verklighet. Med transcendent åsyftar jag – delvis i motsats även till de personalistiska idealisterna, som tvekade att använda termen – inte Kants ting i sig eller noumen, och inte heller den s.k. dialektiska teologins principiellt onåbara Gud, utan endast den icke-fenomenella, av sinnena och förståndet uppfattbara dimensionen av verkligheten, det som överskrider denna apparensens nivå och såväl – i kantiansk mening – de förståndsgivna kategorierna som de förnuftsmässiga idéerna (såsom blott idéer) för dess uppfattning. Förnuftet i denna högsta mening går således utöver inte bara det rationella förståndet utan även det dialektiska förnuftet i hegeliansk mening. Ordet “förnuft”, brukar här betonas, kommer av “förnimma”. Och den “transcendenta” verklighet som uppfattas av förnuftet i denna mening är alltså av samma slag som medvetandet självt.

Det så av sig självt på mer fullständigt sätt uppfattade medvetandet kan förstås vara den yttersta “substansen”, den primära, ursprungliga förutsättningen för allt tänkande och förnimmande, för allt medvetandeinnehåll. Det kan också visas vara identiskt med liv. Det högsta medvetandet är med Boströms terminologi Gudsmedvetande. Endast det kan i strikt mening “bevisas” som redan latent eller potentiellt finns i det mänskliga medvetandet. Tro är i en väsentlig betydelse helt enkelt förstadiet till den konkret verkliggjorda metafysiska insikten, ett stadium på vilket den transcendenta verkligheten försanthålles innan den förnummits och förståtts. “Bevis” blir därför liktydigt med “aktualiserande”. Vad som bevisas är ytterst inte innehåll i medvetandet i betydelsen från medvetandet skilt innehåll, som omfattas av medvetandet, utan medvetandet självt. Bevetenheten bevisar sig själv för sig själv. Det filosofiska förnuftet är självt i sin högsta aspekt ett med medvetandet, ett med den i den angivna meningen “transcendenta” verkligheten. Förnuftet förnimmer den transcendenta medvetande-verkligheten, eftersom det i sin högsta aspekt är en del av densamma.

Vi kan här skilja mellan två nivåer av det filosofiska förnuftet. I sin dialektiska modalitet urskiljer det både den fenomenella verklighetens kategoriella grundstrukturer, och i dess egen ”förnimmande” modalitet den transcendenta bevetenhets-verklighet som det självt i denna sin högsta aspekt är en del av. Det sistnämnda förnimmandet kan kallas en högre empirism, en direkt “förnuftig erfarenhet”, med den term Liljeqvist alltså använder (“Om boströmianismen som enda kunskapskälla betonat erfarenheten (men visserligen ej blott den sinnliga utan ock en förnuftig erfarenhet)” [Ibid.]), av vad vi uppfattar som en andlig verklighetsdimension. Men i samtliga dessa fall, på samtliga dessa nivåer, även den lägre empiriska, är det dock alltid fråga om att medvetandet förnimmer innehåll i medvetandet.

Detta kan inte beskrivas som rationalism, fastän Boström förvisso tilltrodde förståndet större räckvidd än hans svenska föregångare. Det blir missvisande genom det sätt på vilket termen dels försvårar själva uppfattningen av den nödvändiga distinktionen mellan  förnuftets i vid mening, eller förnuftets och förståndets, olika nivåer, dels tenderar att fördunkla de högre nivåerna och reducera dem till de lägre.

Rationalism kan naturligtvis historiskt betyda olika saker. Det kan betyda den naturliga teologins sätt att tänka rörande de kosmologiska och teleologiska Gudsbevisen, och den vidareutveckling av denna typ av tänkande som i vår tid präglat exempelvis Richard Swinburnes sannolikhetsberäkningar i den gamlafrågan om “Guds existens”, ett rent exoteristisk-dogmatiskt missförstånd.

I dessa fall ligger betydelsen av rationalism i ett väsentligt avseende närmare vad jag här kallat den vetenskapliga rationaliteten, även om man icke uppställer hypotetiska konstruktioner utan primärt behandlar en redan dogmatiskt given och definierad storhet. Man tänker ju här i mycket med utgångspunkt i den typ av empiriska förhållanden som den vetenskapliga rationaliteten behandlar, om än endast trosmässigt försanthållna, som utgångspunkt. Genom den blott teoretiska reflektionen tror man sig kunna tillägga Gud de bestämningar som endast är givna genom den högre förnuftsidén och det moraliska och religiösa medvetandet, och fastän bevisens rationalitet på sitt sätt bejakar den nödvändiga idén om det absoluta är dess uppfattning ofullständig i det att, som Samuel Grubbe betonar, “denna idé icke framställes såsom i och med förnuftet given och för detsamma omedelbart nödvändig, utan såsom grundad på en logisk bevisföring, varigenom den ifrån förnuftets ståndpunkt drages ned till förståndets”. [Skrifter, VI (1882), 115.]

Förståndet i denna rationalisms mening bearbetar alltså hela den empiriska och fenomoenella erfarenheten, och även trosinnehåll, dogmatiskt läroinnehåll, de religiösa uppenbarelsernas utsagor, och mystikens inre upplevelser. Men det gör också, idealt, det dialektiska förnuftet. Och likaledes idealt bearbetar båda dessa nivåer även det högre “förnimmande förnuftets” innehåll, den “intellektuella åskådningens” i en betydelse, den högsta bevetenhetsdimensionens innehåll såväl som självuppfattning, ja innehållet i det förnuft som kan sägas vara organ för la métaphysique pure i den fullständiga mening i vilken René Guénon använder begreppet.

Det terminologiska problemet här är att rationalism historiskt ofta sammanblandas med det tänkande som mer eller mindre omfattar en förnuftsuppfattning av det senare slaget, eftersom denna helt enkelt förstås på otillräckligt eller felaktigt sätt. I vissa användningar blir termen missvisande redan om hegelianismen, och inte minst sådan denna används av den värdecentrerade historicismen där den dialektiska nivåns specifika kategorier, begrepp och synteser ingår en oskiljaktig förening med förståelsen av den skapande fantasin. Den distinkta syntes den värdecentrerade historicismen här presenterar, och den variant eller uttolkning av föreställningen om det konkreta universella som den utmynnar i, ligger uppenbart bortom vad som rimligen kan beskrivas i termer av rationalism. Men lika missvisande blir det ifråga om den högre Vernunft-baserade metafysiken med dess direkta “deltagande” i vad som från det lägre-empiriska och till det begränsade förståndsrationella perspektivet framstår som den “transcendenta” verkligheten.

På vissa punkter kan den moderna postkantianska idealismen i den form jag här fokuserar på kanske sägas ha utvecklat och fördjupat den äldre rationalistiska uppfattningen av de “medfödda” idéerna. Men sammanhanget är platonskt i en vidare mening snarare än ett cartesianskt. Den första ovan beskrivna typen av rationalism äger sin giltighet på förståndets specifika och väl avgränsade nivå. Men för det verkliga, djupare inträngandet i de på denna nivå ännu rent spekulativa – i betydelsen endast abstrakt förståndsbehandlade – frågorna om den absoluta verkligheten, det absoluta urväsendet eller realväsendet, förhållandet mellan det mänskliga tänkandet och denna högre verklighet, arten av kunskapen om den, dess förhållande till fenomenvärlden, och alla därmed sammanhängande frågor, är vi hänvisade till en annan typ av tänkande och förnimmande eller erfarande som inte kan betecknas endast som en alternativ variant av rationalism.

Just detta stod naturligtvis klart också för många tänkare under den förnyade idealismens av romantiken präglade historiska period, och denna definierande insikt borde ha förblivit ett centralt moment i Leanders bejakande av den högre romantiken, även om det högre förnuftet hos många romantiker förvisso sammanblandades med och förvandlades till dunkel eller sentimental känslointuition och därmed drogs ned i den lägre romantiken. Frånvaron av detta moment sammanhänger utan tvekan med den ateism som i sin tur, med samma grad av säkerhet, som i de flesta fall under moderniteten banalt härrörde endast ur det naturliga avvisandet av den av Boström som naiv och primitiv självklart avvisade literalistisk-mytologiska exoterismens givna dogmatik.

Hade Leander studerat “personlighetsidealismen” utöver de allmänkulturella och bildningsmässiga aspekter han försvarar i Romantik och moral, borde han med lätthet ha kunnat förstå detta och hans filosofiska huvudarbeten, inklusive Will, Imagination and Reason, fått en annan utformning. Rationaliteten har, som även den värdecentrerade historicismen insisterar, ett självklart värde på sin nivå. Men den har det även i relation till det högre medvetandeinnehåll som ligger bortom den historiska dimensionen, oavsett hur mycket av även transcenedent grundade värden den uppvisar. Som Leander i övrigt, på lägre nivåer, förstår är reduktiv rationalism inte motsatsen till den lägre romantiken utan snarare dess lika problematiska och moderna komplement.

Varken det dialektiska förnuftet i dess filosofiskt mest hållbara variant eller det förnuft som hos vissa idealister kompletterar och leder utöver det till en mer traditionell och i vid mening platonsk eller guénonsk metafysik bör beskrivas i termer av rationalism. Men än viktigare än denna terminologiska fråga är skillnaden mellan dessa två former av förnuft, eller högre förnuft: det filosofiska och vad vi kan kalla det metafysiska och transcenderande. Endast den senare överskrider den “absoluta” historicismens och alltomfattande dialektikens slutna immanentism, som helt enkelt är en följd av och ett uttryck för vad Lindbom, med Guénon, förstår som modernitetens andliga mörkläggningsprocess. Nyhumanistisk partiell, subjekts- och individcentrerad konvergens med en blott etisk och estetisk klassicism, eller ens med den ursprungliga klassiska humanitetens version av dessa ideal, erger inte en tillräcklig högre romantik. En sådan måste också nå fram till en i vid mening förstådd klassisk platonism på de här behandlade områdena, på det sätt den idealistiska skola jag här försvarar gjorde.

Leander och Ryn går långt i omfamnandet av den croceanska hegelianismen och dess uppfattning av självförståelsen. “The first book in which a thinker formulates his self-knowledge systematically as a structure of historical forces related to one another in intrinsically necessary oppositions and sequences, so as to be aware of himself as as a summary and conspectus of the past, is Hegel’s Phänomenologie des Geistes (1807)”. [Will, Imagination and Reason, 110.] Men en hel del finns att säga om Croces absoluta historicism. Det karaktäristiskt moderna i Phänomenologie des Geistes är även enligt Leander och Ryn att den förenar historia och filosofi så intimt att skillnaden mellan dem försvinner. Hegel förenar förvisso historia och filosofi, och detta är utan tvekan karaktäristiskt modernt; men att säga att skillnaden mellan dem helt enkelt försvinner är en filosofiskt problematisk position som vi ska återkomma till.

Viktigare ståndpunkter från ett idealistiskt perspektiv berörs i Leanders och Ryns försvar för Hegel mot anglohegelianerna, som ses som förvanskande därigenom att de aldrig på allvar accepterar dialektiken utan blott monismen. [Ibid. 106. Här förbises dock de många andra idealistiska sanningar som återfinns hos dem och kan sägas komplettera och ibland på andra områden modifiera Hegel och Croce.] “The decisive step…was taken by Hegel – the real Hegel and not the Hegel of the Anglo-Hegelians”;[Ibid. 101.] till skillnad från Bradley, heter det,

“Hegel did not separate concrete thought from man to make it the monopoly of an Absolute Experience, corresponding to Kant’s intellectus archetypus (divine knowledge), leaving men with the intellectus ectypus. Hegel was groping his way towards the conclusion, later expressed more lucidly by Croce, that human thought – yours and mine and at every moment – is absolute thought and absolute experience. This idea brings obvious dangers, but as will be shown here it is quite compatible with humility in the religious sense, provided certain qualifications concerning the fallibiltity of human thought are insisted upon.” [Ibid. 106.]

Leander och Ryn försöker genomföra denna tolkning utan tillgång till den personalistiska idealismens distinktioner, och fokus förläggs helt till det som också motiverar tolkningen, nödvändigheten av räddningen av det dialektiska förnuftet sådant Croce framställt det, i förhållande till de imaginativa helheterna. Såväl den strömning som representerades av namn som Bradley, Bosanquet och i USA Royce, som den allmänna inspiration som förmedlades av Coleridge, förklingade och försvann eftersom dessa substantiella nya, dynamiska idealistiska insikter hos dem inte kunde tillvaratas, kvarhållas och integreras. Det angloamerikanska tänkandet återföll i sin gamla empirism, och kan nu, menar Leander och Ryn, endast höja sig ur den genom en ny tillägnelse av den partiella idealism som representeras av en nyformulering av dessa insikter.

I syfte att åskådliggöra hur dialektiken löser problemet med hur den samtidiga enheten och mångfalden, hur den omedelbart upplevda samtidiga enheten och mångfalden, en irreducibel paradox, likafullt kan förstås av det dialektiska, filosofiska förnuftet går Leander och Ryn in på en granskning av Bradleys formuleringar kring den klassiska aristoteliska logikens grundläggande princip, motsägelselagen (A är A och icke icke-A), vilka visar varför han inte kan betecknas som hegelian. Det förtjänstfulla med denna granskning ligger i det balanserade och försiktiga i dialektikens försvar. Den visas vara en fundamental aspekt av det filosofiska förnuftets sätt att verka såväl som hos verkligheten, historien och kunskapen själv, men den frikopplas från såväl Hegels egna, ofta långtgående spekulativa tillämpningar och exemplifieringar som från en del av det problematiska i hans monistisk-panteistiska tendenser.

Dialektiken förenas, åtminstone i etiskt avseende, med den nödvändiga dualitet som, återigen, kännetecknar den “klassisk-kristna traditionens” etos. Motsägelselagen tillerkänns en partiell giltighet. I de hegelska spekulativa excessernas ställe fastslås mer måttfulla sanningar om dialektikens bidrag och innebörd, såsom att “The true import of Hegel’s jettisoning of the law of contradition…was getting rid of reifications”, och att “The act of synthesis is seeing things in relation to one another”. [Ibid. 101.] Reifikationen präglar endast den pragmatiska rationalitetens fiktiva begrepp, den abstrakta förståndsidentitetens, icke det filosofiska förnuftets kategoriska:

“Dialectical logic accepts the mutual implication of unity and diversity. Croce agrees that the abstract unities set up by the pragmatic understanding are fictional and unreal. But the categorial structures of experience do not lose their reality when they are formulated in philosophical concepts, for such concepts do not emanate from reifying reason. A philosophical perception of a category of experience can always become richer, but from the first it is a perception of reality…The categorial unities are implicated in diversity in a different manner thatn the unities of pragmatic thought. Babbitt’s inner check may serve as an example. As an ethical imperative demanding a certain quality of action the higher will is the same in all men, but because of the uniqueness of particular circumstances its specific content is never twice the same. The linguistic function illustrates the same point. As a symbolic function distinctive to human consciousness language is always the same, yet it is constantly changing, even within the same individual. It is hard to see why this kind of implication of unity in diversity should have to by the ‘scandal of reason’. Only if one arbitrarily reifies relations and says, here is the One (the linguistic function) as one static ‘solid’ and there are the Many (various languages) as other ‘solids’, does it become impossible to understand how the One can participate in the Many.” [Ibid. 102.]

Syntesen innebär – det blir slutsatsen av analysen av Bradleys logik, som jag här inte ska närmare gå in på – helt enkelt att A omöjligen kan förstås i isolering från B och vice versa, eller att ingen av dessa heller kan förstås skilda från C, D, E o.s.v.: de är “inconceivable in separation”, “the thought of either of them involves the entire situation”. [Ibid. 105.]

För kunskapsteorin innebär denna förståelse av reifikationen och syntesen alltså för det första att verklighetens outtömliga mångfald av konkret individualitet, som aldrig kan förstås genom det pragmatiska förståndets abstrakta découpages, endast kan uppfattas genom det dialektiska filosofiska förnuftet: Croce hade övervunnit Hegels kvardröjande – trots att han alltså var det konkreta tänkandets och det konkreta universellas tänkare – vid ståndpunkten att individuum est ineffabile och att därav följer de individuis nulla scientia. För det andra innebär det att denna mångfald genom samma förnuft kan teoretiskt förstås som reellt samexisterande med enheten. Och för det tredje att den epistemologiska realismen, förstådd som speglingsteorin, gemensam för thomismen och marxismen, måste uppges till förmån för den förståelse som ser “the process of knowledge as creating the object of knowledge out of the ‘given'”, [Leander och Ryn menar att det också innebär att renodlad epistemologisk idealism, som förnekar den extramentala verklighetens realitet, måste uppges; här finns givetvis helt centrala frågetecken som jag dock inte ska ta upp ännu.] att sanningen om tillvaron inte (med Eric Voegelins ord) är “an information about reality”, vilket blott skulle innebära ett passivt tillägnande av de overkliga découperade och reifierade fiktionerna, och att subjekt-objekt-dikotomin inte är tillämpbar på (återigen med Voegelins ord) “an experience-articulating-itself”. [Ibid. 103.]

Leander och Ryn sammanfattar:

“Croce’s logic is still combined with the old Weltgeist, the spirito assoluto, but his logical insights can be separated from this particular setting and made acceptable to dualism in Babbitt’s and More’s sense of the word. In Croce as in Hegel dualism is absorbed, as an inferior truth, into an ultimate monism. Babbitt and More objekct to giving ultimate priority to the One. This dissent need not preclude acceptance of the distinction between Reason and Understanding, philosophical and pragmatic thought. The self-contradition at the heart of the dualism of Babbitt and More is ‘illogical’ only to the reifying Bradleyan logic of the Understanding, which is permitted to make ‘solids’ of what is not such in experience. Philosophical reson is precisely that perception of the duality of human nature to which Babbitt and More are constantly appealing. They call it an ‘intuition’, but mere intuitionism can be left behind once it is understood that the organon for observing immediate, intuitive experience is a kind of reason.” [Ibid. 107.]

Även i Democracy and the Ethical Life hade ett avsnitt ägnats den dialektiska logiken; denna knyts där närmare till Platons (för Voegelin centrala) föreställning om methexis – ett tydligt uttryck för strävan att förena dialektiken med den “klassiska traditionens” dualism istället för med den moderna monismen. Även här har formuleringarna särskild udd mot den angloamerikanska empiristiskt-reifierande mentalitet som ofta hindrar förståelsen av den tyska filosofin i allmänhet och Hegel i synnerhet. Föreställningen om självet som på samma gång föränderligt och identiskt, “an ordered unity and a locus of disorder”, framstår, heter det, som obegriplig för denna mentalitet, men är i själva verket

”perfectly reasonable to another type of thought, the kind we use when we recognize our own enduring identity as moral subjects in the midst of a perpetually changing inner and outer life. Every new moment in a person’s life is unique, and he is therefore never the same, yet he knows himself to be the same as he has always been. In grasping this fact about ourselves and others we use a type of logic which is suited to spiritual experience as we are conscious of it, not indirectly through mechanistic, quantitative analogies, but directly in our immediate awareness of reality. It is a dialectical, humanistic logic which does not try to explain away, but simply reflects, the existential tension in man between immanent and transcendent.”

Här ser vi tydligt hur vi rör oss på vad Babbitt kallar det humanistiska planet, nivån för den mänskliga erfarenheten, inre och yttre. Här måste därför tilläggas att när den fulla erfarenheten av Babbitts högsta nivå, nivån för meditation, också tas i beaktande, självet på annat sätt borde ha skilts från sitt föränderliga medvetandeinnehåll. Men Babbitt uppfattar inte nivån för meditation på detta sätt, och vill inte riktigt gå in på detta. Det är också detta förhållande som liger bakom hans begränsning till buddhismen, och dessutom buddhismen som huvudsakligen etik, till skillnad från Mores fördjupning i “hinduismen” och Upanishaderna. Idealismen i vid mening rymmer här positioner som måste komplettera analysen på den humanistiska nivån – även, och inte minst, med avseende på förståelsen av den platonska uppfattningen om delaktighet i det oändliga, som det följande stycket faktiskt berör; detta komplement gör dock inte analysen ogiltig på dess eget plan:

”Only if reifying thought processes are set aside from humanistic philosophy, is it possible to grasp the idea of participation (methexis) by which Plato gives conceptual form to the paradox of dualism. According to this idea, finite man participates in, shares in the infinite. The person who acts with a view to realizing the goal of ethical conscience becomes a part of the transcendent purpose of existence. By striving to embody it in his personal life he brings into the finite world a measure of harmony and order. Human activity always remains in the realm of the imperfect, but in individuals, peoples, and civilizations inspired by the universal good it is enlisted in a higher cause and raised to a new dignity. Through dialectical logic, philosophy is able to give an account of this moral synthesis.” [Op.cit. 61 f.]

Framställningen i Will, Imagination and Reason kan, här som på andra områden, ses som en utveckling och fördjupning av de kunskapsteoretiska, logiska och värdefilosofiska resonemang som Democracy and the Ethical Life bygger på men som där endast kortfattat presenteras som bakgrund till analysen av de två skilda moraluppfattningarna och demokratityperna.

Med Babbitt hävdas alltså att vi i vår omedelbara upplevelse förnimmer såväl enheten och mångfalden som den högre och den lägre viljan. Utifrån denna tillgång till människans upplevelse, direkt, inifrån, given med de symboliska och imaginativa syntetiska helheterna, kan scientistiska, empiristiska, positivistiska och behavioristiska intrång på humanioras och samhällsvetenskapernas domäner framgångsrikt rullas tillbaka. De visar sig ofta arbiträrt och utan rimlig funktionell legitimitet ha découperat verkligheten och otillbörligt inskränkt erfarenheten, varför deras vetenskapliga värde och teoretiska relevans är begränsade. Det filosofiska förnuftet tillhandahåller inte bara ett nödvändigt komplement till erfarenhetens modaliteter utan också ofta ett nödvändigt korrektiv. I sig tillhörande den omedelbara, inre upplevelsens sfär, visas det vara de humanistiska och i viss mån samhällsvetenskapliga disciplinernas förnämsta kunskapsorgan.

Emellertid arbetar det enligt Leander och Ryn uteslutande med material tillhandahållet av den förnumna yttre verkligheten via viljans och fantasins/symbolskapandets formande förmedling. Den yttre verklighet som alltid täcks av “illusionens slöja”, och av vilken därför ingen direkt realistisk återspegling i medvetandet är möjlig; av vilken varje ny “intuition” i stället alltid redan är präglad av såväl tidigare intryck som viljans omedelbara värdering och fantasins och förnuftets synteser och kategorier.

Utan att förneka att detta är det “material” som det filosofiska förnuftet – som alltså även står i direkt kontakt med själva den omedelbara intuitionen – bearbetar, belyser och förstår medels sina egna dialektiska begrepp, måste man här insistera på att i verkligheten mer än vad Leander och Ryn antar är omedelbart givet för vår inre upplevelse. I en vidare och högre mening som går utöver såväl den diskursiva rationaliteten som dialektiken har den också ett eget, immanent, högre innehåll som likaledes tillhandahåller, eller kan och bör tillhandahålla, sådant material för deras verksamhet. En erfarenhet för vilken metvetandet självt s.a.s. är både subjekt och objekt.

Att begränsa sig till att tala endast om enbart förnuftet i detta sammanhang är en ensidig kvarleva från den klassiska filosofin. Vi går i verkligheten utöver det till självets egen natur av bevetenhet, på ett sätt som i väst snarare, med en annan missvisande ensidighet, företrädesvis förståtts inom “mystiken” och vad som, i motsats till Mores brahmanism, p.g.a. den religiösa exoterismens dominans kommit att förstås som den esoteriska traditionen. För den fulla förståelsen av vad det här handlar om måste vi i själva verket gå vidare, med More, till Vedanta. Vi måste med nödvändighet gå djupare i frågan om det högre erfarenhetsmässiga förhållandet mellan självet i sig och dess fenomenella innehåll, en fråga som tillför en helt ny dimension till dualiteten inom den enhet och helhet som det filosofiska förnuftet uppfattar. Endast i detta perspektiv och sammanhang kan vi med tillräcklig tydlighet se hur även den värdecentrerade historicismen, liksom den babbittska humanismen och den croceanska hegelianismen och historicismen, är en alltför begränsad filosofi för den helhetliga verklighetsförståelsens syfte.

Introduction by Russell Kirk

Liberty Fund, 1979 (1924)

From the Publisher’s Website:

“…one of the few truly important works of political thought.”  Russell Kirk

Irving Babbitt was a leader of the intellectual movement called American Humanism, or the New Humanism, and a distinguished professor of French literature at Harvard. Democracy and Leadership, first published in 1924, is his only directly political book, and in it he applies the principles of humanism to the civil social order.

Babbitt rejects all deterministic philosophies of history, whether they be the older type found in Saint Augustine or Bossuet, which tends to make of man the puppet of God, or the new type, which tends in all its varieties to make of man the puppet of nature. He offers a compelling critique of unchecked majoritarianism and addresses the great problem of how to discover leaders with standards.

Table of Contents:

Prefatory Note

Introduction

Index

The Crisis of Democracy and the Quest for Empire

Transaction, 2003     Amazon.com

Front and Back Flaps:

Urged on by intellectuals and political activists, the president of the United States has committed America to a quest for empire. In his view, American values are universal and should guide a remaking of the world. The United States has a right to strike preemptively and unilaterally against any potential threat and should have sufficient military might to discourage any nation from challenging its will. Claes Ryn explains this drive for virtuous empire as the culmination of an ideological movement that has taken shape in the last several decades. Still virtually unknown to the American people, it represents a profound change relative to the worldview of America’s founders.

Ryn relates the ideology of empire to a crisis of American and Western civilization. The ideology both expresses and aggravates a general moral, cultural, and political decline, including an erosion of constitutionalism. The ideology is about far more than America’s role in the world: it encompasses a view of human nature and society and sets forth its own notion of virtue. It sees in America not a historically evolved and culturally distinctive nation but a regime based on universal principles that is uniquely called on and equipped to transform the world. Numerous prominent commentators, such as William Bennett, Charles Krauthammer, William Kristol, Michael Novak, and Normal Podhoretz, argue passionately for having the United States bring “democracy”, “freedom”, and “capitalism” to the rest of the world.

America the Virtuous argues that a transformation of moral, cultural, and political beliefs is making America shed an older sense of the need for restraints on power. Checks provided by the U.S. Constitution are greatly weakened. Influential policymakers and intellectuals want American leaders to have virtually unrestricted power in the world. America the Virtuous explains the ideological underpinnings of the quest for empire, setting them in the larger context of the crisis of Western civilization and subjects them to in-depth analysis and criticism.

Back Cover:

Advance Comments

“Claes Ryn’s new book, America the Virtuous, is an important contribution for those interested in the intense post 9/11 debate on U.S. foreign policy. Ryn raises deep theoretical concerns about the U.S. global promotion of democracy and finds no classical U.S. foundations for the desirability of a new American Empire. Whether or not one fully agrees with his genealogy, diagnosis, or critique of neo-Jacobin democratic imperialism, his study is a significant addition to that controversy which has reached the national and international stage with the Iraq war and occupation.”  David C. Jordan, professor, Woodrow Wilson Department of Politics at the University of Virginia and former United States ambassador to Peru

“Claes Ryn paints a truly alarming portrait of the new Jacobinism that now constitutes a powerful ideological force among our nation’s elites. Its utopianism and arrogance, spawned by its ahistorical foundations, threaten the constitutionalism bequeathed to us by the Founders, and lead its ambitioius adherents, seemingly blind to the past and the realities of the modern world, to pursue the dream of an ‘American empire’. Ryn’s splendid work is a warning of things to come if we fail to recognize the dangers inherent in this ideology that has already corroded the American mind.”  George W. Carey, professor of government, Georgetown University

Reviews:

“Ryn (Catholic Univ.) does not like neoconservatives. He does not even like the term. Instead, he refers to the conservative intellectuals who have secured prominent positions in the media and in the Pentagon as the “new Jacobins.” Like the Jacobins of old, they possess a dangerous arrogance that will lead their nation to disaster… Recommended. Upper-division undergraduates and above.”  R. A. Strong, Choice

“There is much wisdom in Ryn’s book, and the moral realism he calls for and explicates commands respect…Ryn is onto deep truths about the nature of politics.”  David C. Henderickson, World Policy Journal

“America the Virtuous diagnosed our contemporary maladies in both foreign policy and domestic Life…We Americans pretend we’re a peace-loving people and that our wars have all been foisted upon us. But the United States, as Ryn explains, is an Enlightened or Ideological Republic that has slipped its constitutional moorings, and become a Fighting Faith.”  Walter A. McDougall, Humanitas

JOB’s Comment:

Ryn’s most extensive critical analysis of neoconservatism and, more generally, “the new Jacobinism”. For those who want a clear understanding of these currents, the shorter book, The New Jacobinism, is an excellent introduction. This one is for those who wish to go deeper. Ryn’s criticism is almost certainly the deepest that has been produced in terms of philosophical analysis. This might lead the reader to go further still and explore the full expositions of Ryn’s philosophy in itself, both the distinctive philosophical defense of constitutionalism in Democracy and the Ethical Life, and the value-centered historicism on which it is based, as set forth in Will, Imagination and Reason.

In view of my recent comment on Irving Kristol’s collection of essays, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, it might be of interest for readers to compare Ryn’s explanation in this book (p. 29) that neoconservatism cannot simply be identified with the new Jacobinism:

“Like liberals of the ordinary type, neoconservatives can be more or less prone to a neo-Jacobin outlook. A number of them will be quoted and discussed…who express neo-Jacobin sentiments in a particularly clear-cut and illustrative way. This is not to say that neoconservatism equals neo-Jacobinism. Neoconservatism, as the term is ordinarily used, is too loose a constellation of individuals, is intellectually too diverse, and too much of a composite to make such a simple connection. In fact, the person who is often called the ‘god-father’ of American neoconservatism, Irving Kristol, is not only not a very typical neoconservative but is not among those with the most pronounced neo-Jacobin leanings. But Kristol’s son, William, clearly is…though, like many other neoconservatives, he attempts to combine that strong ideological disposition with ideas less inimical to traditional conservatism.”