Olle Bengtsson

Vi ser hur Kant övertar och vidareför Cusanus’ och Descartes’ moderna projekt i det kunskapens uppbyggnad endast kan ske inom den enhet som är medvetandets och det medvetna subjektets. [Kant övertar termen Bewusstsein från Wolff, som använder det som översättning av Descartes conscientia.] Men denna enhet är för Kant förstås inte kvantitetskategorins enhet. Descartes’ cogito fortlever som i lockesk mening icke-substantiell självbevetenhet. Men Descartes’ subjektivitetsprojekt förändras såtillvida som Kant i vissa för Descartes självklara avseenden s.a.s. förnekar att ur “jag tänker” kan slutas till att “jag är”.

Det enhetliga subjektiva självmedvetandet måste enligt Kant nödvändigt åtminstone kunna beledsaga varje förnimmelse och varje tillämpning av kategorierna. Det är den alltid nödvändiga åtminstone potentiella samexistensen av självvarvaro och förnimmelse/kategoritillämpning som Kant benämner den rena apperceptionen, och det är det subjektiva självmedvetandet i denna rena apperception som han benämnder det transcendentala jaget. I första upplagan av Kritik der reinen Vernunft betecknar Kant den bevetenhet som, som transcendental apperception, är “Grund der Einheit des Bewusstseins”, och som är ursprungligt och oföränderligt, som ett från det föränderliga medvetandeinnheållet åtskilt “stehendes oder bleibendes Selbst”. [A 107.] I den andra upplagan uppfattas däremot denna apperception som en “Actus der Spontaneität”, och betecknas nu som det rena – till skillnad från det empiriska – självmedvetandet:

“Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle andere muss begleiten können und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins”. [B 132.]

Detta är en rent formell enhet, “eine bloß intellektuelle Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts”. [op cit, B 278]

C. Thomas Powell urskiljer i sin studie Kant’s Theory of Consciousness (1990) i själva verket i Kants teoretiska filosofi fyra huvudsakliga kandidater som alla på olika sätt och i olika sammanhang kan göra anspråk på att vara “självet”.

Den första är föremålet för det empiriska självmedvetandet eller den empiriska apperceptionen, den ständigt skiftande empiriska varsevaron om självet enligt den inre förnimmelsens eller det inre sinnets bestämningar. Denna inre förnimmelse är enligt Kant det varigenom sinnet förnimmer sig själv eller sitt inre tillstånd men däremot inte sig själv eller själen som objekt. När sinnet här förnimmer sig själv förnimmer det sig därför blott som akt, som förnimmande, erfarande. [Op.cit. 51.] Detta innebär att man inte är medveten om sig själv som objekt, och att erfarenheten är medveten, men Kants formuleringar, där han obekymrat växlar mellan Bewusstsein och Selbstbewusstsein, gör det oklart i vilken utsträckning självet är medvetet om att det är det själv som har erfarenheterna ifråga.

Powell skiljer mellan den blotta medvetna erfarenheten, “this such that x”, och “self-ascription of intuitions”, “I judge that ‘this such that x'”. När den empiriska bevetenheten förklaras icke rymma ett fixt och bestående själv, synes det första vara vad som gäller. [Ibid. 50.] Är så fallet, är enligt Powell Kants formulering om hur alla föreställningar har en nödvändig relation också till en möjlig empirisk varsehet blott en analytisk sanning om erfarenhetens natur och som sådan “remarkably trivial”. [Ibid.] Endast om Kant med den empiriska apperceptionen åsyftar också det senare (self-ascriptions), undgår formuleringen trivialitet. Att Kant menar detta bekräftas också enligt Powell av att sinnet här uttryckligen sägs vara medvetet om sig själv – om än blott som förnimmelsens akt, “some level of conscious awareness of oneself as experiencing” – eller sitt inre tillstånd, d.v.s. förnimmelsens innehåll. Powell förtydligar vad Kant här åsyftar genom en jämförelse med Hume: den empiriska apperceptionen rymmer det Hume benämner en “bundle of perceptions”, nämligen “impressions, ideas, and self-ascriptions (with the proviso that there is no objective self to which these experiences are ascribed)”. [Ibid. 51.]

Kant företar inte som de skotska common-sensefilosoferna någon psykologisk undersökning av bevetenheten och dess innehåll som objekt. Endast det “empiriska jaget” föreligger enligt Kant som objekt för introspektiv psykologisk iakttagelse. “Vi” äger enligt Kant det självmedvetande som är ett medvetande om medvetandet självt parallellt med medvetandet om medvetandets innehåll, men “vi” uppfattar inte genom introspektion detta medvetande som ett permanent jag och en substantiell andlig själ. Inte heller läran om kategorierna och idéerna är någon sådan psykologisk undersökning utan en utredning och förklaring av de nödvändiga formella förutsättningarna för den vetenskapliga erfarenhetskunskapens och de syntetisk-aprioriska omdömenas giltighet.

En omfattande filosofihistorisk debatt har länge pågått om huruvida Kants utsagor om det empiriska självmedvetandet innebär eller inte innebär att han omfattar en “reflexionsteori” rörande självmedvetandet, innebärande att det förnumna självet är ett annat än det förnimmande, och om härmed sammanhängande frågor – Kant själv ställde exempelvis själv frågan hur dessa två i så fall förhåller sig till en enhetlig person. En rad tyska forskare, exempelvis Karl Ameriks och Dieter Sturma, hävdar gentemot den vanliga uppfattningen att Kant här inte omfattar en reflexionsteori. De som förnekar reflexionsteorins förefintlighet i detta sammanhang hävdar ofta att språket på grund av själva sin natur måste ge ett felaktigt intryck av den filosofiska ståndpunkten och därmed vilseleda läsaren till en felaktig uppfattning av Kants verkliga ståndpunkt.

Man behöver emellertid inte ha fördjupat sig särskilt mycket i denna debatt för att finna att ingen som helst enighet i dessa frågor råder. Kants egna formuleringar är ofta motsägande och tvetydiga, och tanken inställer sig tidigt att frågan om vad Kant själv egentligen avsåg kanske är oavgörbar och disceptationen i den mån den uteslutande syftar till denna frågas besvarande därmed futil. Oenigheten såväl som sakens egen oklarhet gör att det kanske är mindre meningsfullt att här närmare redovisa de olika argumenten. Vad som kvarstår som intressant är frågan om de olika möjliga ståndpunkterna, oavsett den historiska sanningen om Kant – men detta ämne är alltför vidlyftigt för att här komma ifråga för behandling. Det här givna antydningarna om Kants uppfattning av den empiriska självbevetenheten må i detta sammanhang vara tillräckliga.

Den andra kandidaten till positionen som själv är enligt Powell helt enkelt “människan”. “Människan”, påpekar Powell, förekommer emellertid högst sparsamt i Kants texter – sannolikt ungefär lika ofta som skepp, hus och trianglar [Ibid. 52.] – och kan under inga omständigheter utgöra det själv om vilket vi äger självvarhet. Och detta beror själfallet på att människan är ett föremål för förnimmelse/intuition, vilket självet enligt Kant principiellt aldrig kan vara. Människan tillhör det erfarna, är ett av den sinnliga fenomenvärldens fenomen, och är icke själv erfarande – och faller därmed i stort sett utanför den kunskapsteoretiska undersökningen. [Ibid. 51.] Självbevetenhetens transcendentala enhet ligger emellertid självfallet till grund för den empiriska kunskapen också om “självet” som den i tiden och rummet framträdande människan. Viktigt är emellertid att Kant i en av sina användningar av termen person använder den helt enkelt som synonym till denna “människa” – emedan vi här har att göra med vad som för Locke är “människan”, insatt som förnummen och erfaren i Kants system. Vi finner här således helt enkelt Kants “kroppsperson”.

Kant frågar sig dock uttryckligen om medvetandet om självet är möjligt i åtskillnad från kroppen, om det är möjligt att existera som blott tänkande varelse utan samband med den mänskliga formen. Han gör här vad Powell kallar “one of his brief, rare, and somewhat inconclusive sallies into the mind-body problem (which he calls the problem of ‘communion’)”. Skillnaden mellan självet/subjektet och den mänskliga kroppspersonen är, säger Kant, endast att den ena framträder som yttre i förhållande till den andra, och han håller uttryckligen möjligheten öppen att det ting i sig som ligger till grund för materiens fenomen kanske trots allt icke är så heterogent till karaktären (i förhållande till självet). Hur det förhåller sig med detta kan emellertid naturligtvis från Kants utgångspunkter icke avgöras inom erfarenhetens ram, men den möjlighet Kant här lämnar öppen är ett personbegrepp som motsvarar Spinozas, “in which mind and body are two modes of one thing, the one viewed as thinking, the other as extended”. [Ibid. 51-2.]

Den tredje kandidaten är det som vanligen tänktes som den ”rationella psykologins” själ, här identifierat med självet i sig, det noumenala självet, d.v.s. enligt Kant självet tänkt sådant det är i sig själv och inte sådant det är eller kan kännas i erfarenheten. Det är detta själv, alltså själen, som Kant utförligt diskuterar i samband med de s.k. paralogismerna, det själv de rationella psykologerna ansåg sig icke-analytiskt och aprioriskt kunna deducera. Om detta skall alltså enligt ovan gälla att det kan tänkas men icke vetas eller erfaras. Men Powell framhåller hur Kant icke själv helt följer sina uttalade principer:

“He seems at times to see the experiencing subject as ‘the tangential point of contact between the field of noumena and the world of appearances’. One example should suffice, startling as it is, coming from the author of the devastating critique of the Paralogisms of Pure Reason:

‘Man…who knows all the rest of nature solely through the senses, knows himself also through pure apperception…He is thus to himself, on the one hand phenomenon, and on the other hand…a purely intelligible object.’…

And, of course, a ‘purely intelligible object’ on Kant’s own view is accessible only to God. Kant does not make the rather strikingly heretical inference available to him here, and it is tempting to regard such remarks as unfortunate lapses – but the issue is too important to evade in this way.” [Ibid. 44.]

Hos Powell saknas dock några av de aspekter av frågorna om ting i sig, noumen och fenomen som jag ovan diskuterat; förhållandet mellan det noumenala självet, vad Kant kallar den “intelligibla karaktären”, och den postulerade själen är, som vi skall se, icke självklart.

Den fjärde kandidaten är det “jag tänker” som vi mött ovan, eller, som Kant också säger, det jag eller han eller det som tänker. Det är detta “jag tänker” som måste kunna åtfölja alla föreställningar, som Kant benämner den rena eller ursprunliga apperceptionen, som han skiljer från den empiriska apperceptionen, det empiriska jaget, vad Powell med en senare filosofisk term kallar “the I of experiential self-ascription”. Det är en det inre sinnets intuition och bestämning och som sådan med erfarenheten föränderligt, ett från intuitionen härlett reflexivt jagmedvetande. I motsats till den senare är den rena apperceptionen alltid densamma, icke i sig en erfarenhet utan något som tillhör och föregår varje erfarenhet. Den empiriska varseheten är grundad i den empiriska apperceptionen.

Komplext blir det hela när Kant också säger att den rena apperceptionen är det självmedvetande som alstrar “jag tänker” som en föreställning, varvid denna fjärde kandidat till att utgöra självet synes uppdelas dels i “jag tänker”-föreställningen och dels i det självmedvetande som alstrar denna. Så kan saken emellertid icke behandlas av Kant, ty det skulle innebära att det första, självmedvetandet, “finns” som enhetligt och alstrar “jag tänker”-föreställningen. Men om så vore skulle Kant ha rört sig över den förbjudna gränsen gentemot det ovetbara självet i sig. Därför måste självbevetenheten noga taget vara reducerbart till “jag tänker”-föreställningen. Med Powells ord: “Rather, he is saying that for experience to be possible it must be as that of a single consciousness which brackets all one’s experiences together into a unified whole. That there is a single unitary self underlying this representation of a single unitary consciousness is something that cannot be known.” Men samtidigt är denna föreställning inte av samma slag som de som uppkommer med bidrag av förnimmelsernas material. Det viktiga är snarast det blotta självmedvetandet: “its actual function…is not as a representation to be intuited but rather as a mode of experiencing, namely experiencing as a single consciousness”. [Ibid. 56-7.]

Denna självbevetenhet, detta “jag tänker”, är inte såsom det empiriska jaget eller den empiriska apperceptionen härlett från någon annan föreställning. Det förklaras också vara självmedvetandets transcendentala enhet, och i den helhetliga apperceptionens enhet fungerar det som det nödvändiga subjektet för erfarenhetens synteser: föreställningarna måste, enligt vad vi ovan sagt, tänkas som mina, sammanbringas av och i ett absolut enhetligt subjekt, för att bli till erfarenhet.

Powell anför Strawsons distinktion mellan det empiriska självmedvetandet som “‘This is how things are experienced by me as being'” och den rena apperceptionens transcendentala självmedvetande som “‘This is how things are experienced as being'”. Det viktiga med denna utläggning är enligt Powell det tydliga sätt på vilket den framhäver frånvaron av “a full-blooded person-concept in transcendental apperception”:

“[A]s Kant says, the ‘I’ of the ‘I think’ may never be thought at all, and the key to its existence is its existence as a function of consciousness…that of a logical subject which groups experiential contents. Strawson’s distinction also reinforces Kant’s own claim that any notion of personal self-consciousness is logically parasitical in part on the functional notion of a logical subject of experience.” [Ibid. 57 f.]

Själen har således hos Kant reducerats till transcendental subjektivitet. Självbevetenheten är vare sig substantiellt eller tillgängligt genom förnimmelse eller introspektion. Fastän icke självt kunskapsföremål är det den transcendentala möjlighetsbetingelsen för all erfarenhet och kunskap. Sturma skriver att “jag tänker” fungerar “als oberstes logisches Prinzip eines jeden Falls von Erfarhrung zu fungieren; es ist das logische Gesetz der Subjektivität”, och att “Das Kennzeichen der Seele qua Subjekt des Bewusstseins ist…die spontane, reguläre und selbstreferentielle Synthesis.” [’Logik der Subjektivität und Natur der Vernunft. Die Seelenkonzeptionen der klassischen deutschen Philosophie’, i Jüttemann, Sonntag, Wulf, 238. Sturma behandlar ämnet utförligare i sin Kant über Selbstbewusstsein. Zum Zusammenhang von Erkenntniskritik und Theorie des Selbstbewusstseins  (1985).]

Descartes’ cogito blir hos Kant en rent logisk enhetsprincip för våra inre föreställningar, en transcendental förutsättning för de kategoriella synteserna. Bevetenhetens enhet och den rena apperceptionen är nödvändiga, obakomgåbara, icke objektiverbara, aprioriska förutsättningar för all erfarenhet och objektivitet även om de inte är temporalt primära eller förefintliga i isolering från erfarenheten i betydelsen det kategoriellt syntetiserade intuitionsmaterialet. Först genom föreställningarnas förening i ett enhetligt självmedvetande blir de verkligen mina föreställningar; den förutan skulle mitt själv vara lika mångfaldigt som föreställningarna själva. Något personbegrepp finns knappt alls i Kants teoretiska filosofi. Endast “människan”, den entydigt empiriska “kroppspersonen”, figurerar i förbigående.

Empirismen hade alltid hävdat att Descartes’ metod att utgå från jaget/subjektet och dess tänkande var en felaktig väg. Kant insisterade visserligen på tinget i sig och på nödvändigheten av sensationens impulser. Men alltifrån Fichte ville den tyska idealismen snarare betona hur hans filosofi huvudsakligen är att betrakta som ett försvar för den cartesianska ansatsen. Enligt denna tolkning bibehåller Kant denna och modifierar och vidareutvecklar endast analysen av jagets/subjektets innehåll och tankeformer. Hans tänkande rör sig allt mer i riktning mot en nytida form av idealism, en i Kants specifika mening transcendental idealism. [Även om man inte i Kant ser något föregripande av den tidige Fichtes konstruktionsidealism kan man, som Ferdinand Alquié, ändå betona likheterna med Descartes – och därmed bringa Descartes närmare idealismen: “Descartes nous semble…très proche de Kant…l’affirmation qu’il existe un autre ordre que celui de la science, et que la science doit être fondée, et par là située, est commune aux deux philosophes”; La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, (1950), 9.]

Med detta synsätt blir Kant snarare en efterföljare till Wolff och Leibniz. Vad Kant lär av empirismen och dess skepticistiska självupplösning blir endast att den kunskapskritiska och metodiska utgångspunkten i subjektet måste förändras och fördjupas genom en förståelse av kunskapsförmågas begränsning, som dittills saknats. Den kantska teoretiska filosofin utvecklas alltså även i syfte att “rädda” naturvetenskapen och närmare bestämt den newtonska fysiken, och förklara, icke blott begränsa, dess epistemiska status. I den mån denna naturvetenskap vilade på empirismens metodik var därför självfallet Kants filosofi utan tvekan i lika hög grad ett vidareförande av vissa av empirismens ansatser. Fastän skild från den rationalistiska metafysiken var ju emellertid den klassiska fysiken som teoretiskt system också i hög grad en rent icke-empirisk, rationell konstruktion, varför Kants teoretiska filosofi som epistemologisk förklaring av karaktären och giltighetsräckvidden hos naturvetenskapen på intet sätt upphäver denna filosofis från empirismen såväl som från rationalismen skilda status som transcendental idealism.

Skillnaden mellan det transcendentala och det transcendenta är i sak fundamental i Kants filosofi även om hans egen terminologi är vacklande. Kategorierna är endast det mänskliga förnuftets egna, transcendentala former. Det transcendenta är det ovetbara, som dels som ting i sig via sensationen ger upphov till det materiella inslaget i intuitionens erfarenhetsmaterial, dels tenderar att slutas till av de likaledes blott transcendentala idéerna – varför exempelvis personskapet som den kategoriellt tänkta själens bestämning enligt Kants teoretiska filosofi är transcendent. Eftersom det transcendenta är teoretiskt ovetbart kan det redan av detta skäl vara fråga om en och samma transcendenta verklighets möjlighet. Men likafullt finner vi hos Kant två dimensioner, den ena nödvändig men i sig ovetbar (den som ger upphov till intuitionens material) den andra blott möjlig, men också den i sig ovetbar. Båda är som oåtkomliga ting i sig transcendenta.

Den värld som uppkommer genom kategoriernas förening med det av den första dimensionens “ting” på något sätt givna sensationsmaterialet kallar Kant fenomen. Mot detta står vad han benämner noumenon, det som skulle uppkomma genom en “intellektuell” intuition (Kant talar om en intuitus intellectualis) av “samma” slag som av den första dimensionens erfarenhetsmaterial, men fritt från sinnligheten och kategorierna, om en sådan intuitus vore möjlig för det ändliga väsendet. Nu existerar noumenon för oss blott som tänkt som en sådan intuitions föremål, som “tanketing”, vårt sätt att tänka oss tinget i sig bortom vår erfarenhets kategorier, bortom både det förnumna och det tänkta. Det kända avsnitt där Kant definierar fenomenet och noumenet framstår emellertid som motsägelseladdat.

Att Kant ofta talar om blott ett ting i sig beror också på att inte heller den nödvändiga verklighet som ger upphov till vår fenomenvärld, och inte förnimmes av oss, kan finnas i tid och rum, eftersom tid och rum endast är vår sinnlighets åskådningsformer. Därför har den detta gemensamt med den möjliga transcendenta verklighet som inte ger upphov till någon fenomenell intuition utan blott tänkes i de transcendentala idéerna. Båda aspekterna är transcendenta, bortom tid och rum. Om det blott möjliga tingets möjlighet skulle motsvara en verklighet är det därför samma ting i sig, det som analogt-symboliskt tänkes i idéerna, som också ger upphov till sensationerna. Men då ju detta ting inte är nödvändigt, eftersom dess möjlighet inte behöver motsvaras av en verklighet, kanske Kants mening bättre uttryckas så att det nödvändiga ting i sig som ger upphov till sensationerna möjligen också, med ytterligare (hypotetiska) bestämningar, kan “finnas” (för att undvika kategoriernas termer) som det ting i sig som inte ger upphov till sensationer men som förnuftets idéer likafullt tenderar att tänka i kategoriella termer. Kant identifierar också explicit noumenon med tinget i sig. Vi kan tänka det både som givande och icke givande upphov till sensationer.

Tinget i sig/noumenon är alltså för Kant “det” som framträder för oss när det inte framträder för oss, eller snarare, “tänkt” som det framträdande som inte framträdande för oss. Kant uttrycker sig ofta på ett sätt som icke tillåter entydiga tolkningar, eller rättare sagt, olika formuleringar på olika ställen i hans skrifter synes ofta tala för olika tolkningars riktighet. Man leds ofta genom hans egna texter till uppfattningen att han försvarar ett slags ontologiskt dualistisk tvåvärldslära, men det är viktigt, inte minst för förståelen av Kants personbegrepp, att påminna sig i vilken utsträckning det hos Kant faktiskt blott är fråga om en enda värld som uppfattas av oss på ett sätt men i sig är på ett annat sätt.

Det enda som framträder för oss är det som framträder genom sensationerna och som genom åskådningsformerna blir till den intuition som i sin tur genom kategorierna byggs upp till kunskap. Att tinget i sig/noumenon ger upphov till våra sensationer kunde därför tänkas betyda att det trots allt är tinget i sig/noumenon som förnimmes av oss, men som ting för oss/fenomen. På grund av vår egen natur, vår sinnlighet med dess åskådningsformer, och vårt förnuft, eller förstånd, med dess kategorier, framstår verkligheten på det sätt den gör, på ett annat sätt än den är i sig. Den blir tinget för oss, fenomenet. På detta sätt kan fenomenet betraktas som ett framträdande av noumenon, tinget för oss som ett framträdande av tinget i sig. Men just som sådana (Erscheinungen), d.v.s. just såsom uppfattade av oss och på vårt sätt, är de inte längre noumenon, ting i sig. Skillnaden skulle därmed ligga endast i oss och vårt uppfattningssätt. Vore detta annorlunda beskaffat – får vi förmoda – skulle fenomenet försvinna och verkligheten framstå som den är i sig.

Det kan alltså vara lätt att inför detta förstå ting-i-sig-verkligheten och fenomenvärlden som överensstämmande med äldre metafysiska uppfattningar om idévärlden och fenomenvärlden eller rentav Gud och världen. Fenomenvärlden blir en manifestation för oss av ting-i-sig-världen, idévärlden, Gud. En sådan tolkning befrämjas av att liknande metafysisk och religiös terminologi också stundom återfinns hos Kant själv. Men den blir naturligtvis problematisk i förhållande till den kantska filosofins övriga ståndpunkter. Inom det teoretiska förnuftets och kunskapens gränser uppstår svårigheter redan av det skälet att Gud där endast är möjlig, under det tinget i sig däremot är nödvändigt. Ifråga om tinget i sig vet vi s.a.s. att, men inte hur, ifråga om Gud vet vi hur, om, men inte att. Vi kan inte veta om tinget i sig motsvarar den kategoriellt tänkte Guden eller om det uppvisar sådana egenskaper som den wolffska metafysiken tillskriver själen och Gud, exempelvis personalitet. Liksom hos Spinoza och senare Fichte och Hegel saknar den religiösa terminologin i viss utsträckning sakligt-systematisk täckning. En transcendent verklighetsdimension diskuteras dock redan i Kants teoretiska filosofi som en regulativ nödvändighet, som ett sanningskrav.

Definitionen av tinget i sig som det som framträder tänkt som inte framträdande framstår dock ofta som otillräcklig. Man kan här visserligen bortse från common-sense’ svårigheter att acceptera hänvisningen till vårt uppfattningssätt för  förklaringen av varför världen, det för oss framträdande, ter sig i så hög grad annorlunda än (den tänkte) Gud. Men Gud är – och framför allt, som Kant tänker sig honom, d.v.s. som för det teoretiska förnuftet möjlig, i de transcendentala idéerna tänkt, och av det praktiska förnuftet postulerad som verklig – s.a.s. något mer än detta framträdande som blott icke framträdande som detta.

Kantianismens framgång berodde delvis på att den ansågs lösa problemet med rationalismens skepticistiska självupplösning. Kant utvecklade förnuftets egen självkritik men kom i denna till slutsatser som på nytt sätt gjorde anspråk på att rädda både förnuftet självt och de moraliskt nödvändiga, av den rationalistisk-dogmatiska metafysiken som förnuftssanningar framställda lärorna om friheten, själen och Gud undan såväl skepticismen som dogmatismen, inklusive den dogmatiska tron på förnuftet självt, och återfallet till yttre religiös auktoritet.

Descartes hade räddat vad som uppfattades som den mänskliga kunskapen undan den skepticism som utlösts av den nominalistiske Gudens absoluta frihet och oförutsägbara vilja. Räddningen bestod i finnandet av en ny fast punkt i den mänskliga subjektiviteten. Enligt Gillespies lätt ensidiga analys var de teoretiska grunderna därmed lagda för människans iklädande av den totala viljefriheten och makten. Gud tvingades träda tillbaka till förmån för det mänskliga subjektets behärskning av den utsträckta världen i kraft av sin nya vetenskapliga visshet. Men med Hume syntes empirismen, som aldrig godtagit de rationalistiska slutsatserna av nominalismen, hota att stjälpa detta projekt och återföra filosofin till skepticismen.

Kants uppgift blev att visa att subjektsrationalismen kunde räddas genom att dess anspråk och räckvidd begränsades. Den mänskliga kunskapens bastion krympte, men stärktes gentemot den omkringliggande hotande ovissheten. Vi kunde inte längre veta vad Descartes och de andra tidigare rationalisterna ansett sig kunna veta om Gud och yttervärlden eller ens oss själva som tänkande subjekt. Descartes heltäckande universella vetenskap visade sig vara förhastad, en yta, en ljus fasad som dolde irrationella djup. Gud och verkligheten kunde inte längre i samma utsträckning förstås och behärskas av Människan. Radikaliserande en formulering hos Kant beskriver Gillespie kunskapens och visshetens sfär som reducerad till en liten upplyst ö omgiven av ett mörkt och oroligt hav, på vilket återigen nominalismens radikalt öppna ovisshet rådde. [Nihilism Before Nietzsche, 73 f.]

Centralt i Kants teoretiska filosofi är förnekandet av direkt, “realistisk” intuition, både i yttre och inre mening. Kant förnekar inte intuitionen av den yttre verkligheten. Denna intuition intuition (Anschauung) är för Kant till att börja med vad som uppstår i föreningen av å ena sidan sensation eller förnimmelse (Empfindung) och å den andra sinnligheten (die Sinnlichkeit), genom vilken uppkommer representationer – föreställningar (Vorstellungen) – av vad vi uppfattar som de yttre tingen. Denna förening tillhandahåller det “materiella” inslaget i intuitionen och den empiriska kunskapen. Men detta är ännu icke full intuition, egentlig intuition. För att bli till sådan måste sensationen och sinnlighetens materialitet förenas med de till sinnligheten själv hörande åskådningsformerna, tid och rum. Och för att bli till kunskap måste den så uppbyggda fullständiga intuitionen via fantasins schemata förenas med förnuftets formella element, kategorierna.

Det är redan komplext. Vad Kant analyserar är vårt fenomenella, konditionala, apparenta medvetandeinnehåll, som inte kan vara något mer än detta. D.v.s. vad vi uppfattar som “världen”, och vad som skulle kunna förstås som denna på alla dess nivåer, inklusive hela vår psykofysiska apparat, eller vad vi uppfattar som denna, om begreppen sinnlighet och åskådningsformer kunde omfatta eller tillämpas även på det “inre” psykiska livets med den yttre intuitionens likartade innehåll.

Kant förnekar både att alla vårt tänkandes begrepp ytterst härrör från den yttre förnimmelsen (contra empirismen) och medfödda idéer (contra rationalismen). Kategorierna är istället  förnuftets egna “rena” (d.v.s. tomma) formella lagar och begrepp, och de motsvarar för Kant de logiska omdömenas formella typer (d.v.s. även underavdelningarna till kategoriernas fyra huvudtyper motsvaras enligt honom av de logiska omdömenas grundtypers underavdelningar). På basis av sin analys av kategorierna och deras förhållande till intuitionen menar sig Kant nu kunna, contra Hume, förklara hur erfarenheten blir möjlig och kunskapen giltig, hur syntetiska omdömen a priori är möjliga, och att kunskapen på denna väg kan räddas undan skepticismen och ges en fast epistemologisk grund. Kunskapen ifråga är här alltså kunskap om det ständigt föränderliga och försvinnande “yttre” medvetandeinnehållet, men måste ju också nu sägas vara kunskap om dessa medvetandets egna nödvändiga formella element.

Förnuftet äger visserligen enligt Kant också “transcendentala idéer”, förnuftets egen natur tillhöriga tendenser att fullfölja empiriskt angivna riktningar fram till sådant som inte är empiriskt givet, nämligen själen som obetingad och substantiell, världen som kausalsammanhangens totalitet, och den högsta förutsättningen för allt tänkbarts möjlighet, Gud, som det varande som i sig förenar all fulländning. Dessa idéer motsvarar huvudavdelningarna i Wolffs metafysik, inom vilka denne dock menade sig kunna uppnå säker kunskap om dessa empiriskt icke givna ting. Enligt Kant kan emellertid kategorierna endast tillämpas på det i intuitionen givna, varför de transcendentala idéerna inte kan vara någonting mer än naturliga tendenser till vissa slutsatser av en sådan tillämpning.

Själen, som enligt Wolff som vi sett utöver att vara obetingad och substantiell också bl.a. uttryckligen uppbär personskapet, förekommer således i Kants teoretiska filosofi endast som sådan transcendental idé. Den rationella psykologins försök att vinna en ren förnuftskunskap om den visas med nödvändighet leda till paralogismer. Men vad är det som skulle äga kunskap om vad här? Om själen är självet, måste det vara fråga om ett annat kunskapssubjekt som äger kunskap. Om själen förstås som självet och kunskapssubjektet är den, borde man redan här påpeka, i sig det som kunskap skulle ägas om. Kunskapen kan därför i detta fall endast förstås som dess egen medvetna varo.

Inte heller den wolffianska rationalismens Gud kan av samma typ av skäl accepteras som kunskapsmässigt fastställd och uppnådd. Men svårigheterna här beror förstås på denne Guds där som utgångspunkt oproblematiskt accepterade, givna definition. Den andra idén, om kausalsammanhangets totalitet, ger dessutom för Kant upphov till vissa olösliga antinomier.

Ändå saknar idéerna inte betydelse för kunskapen. De äger inte som kategorierna en konstitutiv kunskapsfunktion, men väl en regulativ, d.v.s. de driver kunskapssökandet ständigt vidare mot de fullständigandets mål som förnuftets naturliga tendens i dem uppställer – även om denna strävan är principiellt oavslutbar. Kant säger sig till skillnad från Wolff genom det rena förnuftet inte äga någon kunskap om den metafysiska verkligheten utan endast om den formella, aprioriskt konstaterbara möjligheten. Detta beror endast på definitionen av både förnuft och metafysisk verklighet, och, mer allmänt, liksom ifråga om själen på förståelsen av kunskapssubjektet. Fastän “vi” inte kan äga någon teoretisk “kunskap” om de transcendentala idéernas reella motsvarigheters verklighet förnekar han således inte dennas teoretiska möjlighet. Kant tar i själva verket för givet att åtminstone någon transcendent verklighet, ett ting i sig finns, som ger upphov till det genom intuition givna erfarenhetsmaterialet.

Hela tiden tänker han utifrån anskenet av en fast stans, ett stånd, en stad någonstans ute i den fenomenella relativiteten, en punkt i hans individuella psyke där han irrar omkring i den apparenta manifestationen, borta varje natt i hans djupa sömn och dramatiskt annorartad i hans dröm, som skulle kunna fastställas som subjekt för verklig kunskap, i stället för att fördjupat fokusera enbart och strikt på den bevetenhet i sig som är vad som äger dessa tankar som innehåll. Detta är svagheter som varken de postkantianska idealisterna eller Husserl kunde tillräckligt avhjälpa.

För Kants teoretiska agnosticism måste den antagna transcendenta verkligheten inte vara den som de transcendentala idéernas tendenser som “illegitima” tillämpningar av vissa av kategorierna säger att den är. Att tillämpa kategorierna, såsom enhet, totalitet, verklighet, substans, existens och nödvändighet på Gud och själen, skulle, fastän dessa idéer är logiskt motsägelsefria och inte i sig ger upphov till antinomier, enligt Kant vara att dra ned dem till det sinnliga planet. Men vem är det som tillämpar och drar? Ytterst det varsna subjekt som utgör verkligheten av de idéer på vilka kategorierna tillämpas. Det finns ingenting bakom och bortom detta. Det är den yttersta och ytterst den enda verkligheten.

“Vi” kan enligt Kant förvisso tänka idéernas reella motsvarigheter: de äger ett begreppsligt innehåll. Men “vi” tänker dem då endast genom en analogisk och symbolisk tillämpning av kategorierna; det innebär inte att “vi” äger någon metafysisk kunskap. Den själ som Wolff i den mest abstrakta rationella meningen förstår som personlig – i en mening som knappast kan kvarhålla någonting av den ursprungliga mask- och rollbetydelsen – återfinnes i Kants teoretiska filosofi som blott en möjlighet, ehuru en naturligen tänkt sådan. Det “vi” som tänkande fastställer detta, eller s.a.s. Kant själv, är ett spöklikt mentalt fenomen som flimrar förbi i det vakna tillståndet ute i den sinnliga intuitionens förbiflimrande skenvärld.

Begreppet som “generell föreställning”, i vilken är givna endast de allmänna egenskaperna hos ett föremål av en bestämd klass, kan förstås aldrig uppfatta existensen av dessa föremål, som alltid är partikulär/individuell. Denna uppfattas endast genom intuitionen, den “singulära föreställningen”. Existensen kan aldrig, som Kant menar sker i den spekulativa metafysiken, exempelvis i det ontologiska Gudisbeviset sådant han förstår det, härledas ur begreppet. I detta den “mänskliga” kunskapens beroende av det genom Anschauung givna individuella ligger för Kant dess konstitutiva ändlighet. När Renaut klargör innebörden i detta bör tilläggas att denna ståndpunkt skiljer Kant endast från en viss typ av idealism, den s.a.s. generalistiska idealismen – i vad gäller produktionen av verklighet utifrån begreppet, ja t.o.m. i vad gäller det “monadiska”, som Renaut förstår det, är förhållandet dock ett annat i vad gäller Berkeleys typ av idealism:

“[À] travers ce passage du concept au réel, toute métaphysique est au fond idéaliste, au sens où elle présuppose une ontologie de l’identité entre le concept et la chose, entre le réel, y compris l’existence, et le rationnel. Face à cet argument ontologique généralisé que constitue…la philosophie spéculative, la démarche kantienne situe la finitude radicale de la connaissance humaine dans l’indéductabilité de la matière du concept (=l’existence de l’objet) à partir de sa forme (=la propriété universelle qu’il énonce): cette philosophie de la finitude s’apparente donc, au plan théorique, à une critique généralisée de l’argument ontologique, faisant resurgir entre le réel et le rationnel un moment de différence, si l’on veut: une différence ontologique, et condamnant toute tentation du sujet de poser l’existence à partir de sa propre pensée.” [L’ère de l’individu, 266.]

I denna begränsning ligger för Kant skillnaden mellan “människan”, eller, exaktare, den “ändligt rationella varelsen” (man välkomnar sådan exakthet, hur begränsad och ofullständig den än är), och den Gud han antar, den oändligt rationella varelsen. Människans kunskap är, till skillnad från den tänkte Gudens intuitus originarius, blott en intuitus derivatus. I Kants förklaringar rörande innebörden av denna distinktion påminns man kanske om Cusanus utläggningar om visio Dei och det varande. Renaut sammanfattar:

“[L]’entendement humain n’engendre ni ne suscite l’être: il porte ses regards sur un être qui est déja présent, qui lui est donc ‘donné’, et c’est sur la base de cette donation, donc de façon dérivée (derivatus), qu’il peut y avoir pour lui connaissance, – l’instrument minimal de cette donation étant constitué par l’intuition pure. Autrement dit: quand bien même je peux faire abstraction du donné particulier de l’intuition empirique, je ne puis pour autant ‘détacher l’esprit des sens’ et produire mes représentations de mon propre fonds, telle une monade dépourvue de fenêtres, car, sans cette dimension de réceptivité a priori qui correspond à l’intuition pure, les concepts restent vides. La finitude structurale de l’esprit humain tient à cette dépendance essentielle de son activité cognitive à l’égard d’une donation, réelle ou tout au moins possible.” [Ibid. 268.]

I motsats till denna kontingenta kunskap gäller för den tänkta oändliga kunskapen att “rien ne se présenterait proprement comme un ‘ob-jet’, comme quelque chose qui soit situé ‘devant elle’ et ‘hors d’elle’, puisque cette extériorité d’un Non-Moi constituerait une limitation: la connaissance infinie doit donc être pensée comme source de l’être, comme ce qui fait être l’être, comme ce qui le fait naître par le simple fait de le concevoir (intuitus originarius).” [Ibid.]

Redan vid tröskeln till den “nya tiden” hade emellertid alltså Cusanus utvecklat den idealistisk-filosofiska teismen i denna allmänna riktning, och hos vissa av de s.k. spekulativa teisterna som efter Kant på annat sätt än den tysk-idealistiska huvudlinjen fortsatte utveckla den utöver de epistemologiska gränser Kant omgärdat den med skulle den av Kant förnyade distinktionen mellan Guds och det ändliga subjetets intuitus komma att spela en avsevärd roll. Den hänger nära samman med det sätt på vilket idealismen förnyades och förändrades genom honom.

Men vad det hela tiden handlar om här är fortfarande bara medvetandeinnehåll, och det kantianska kunskapsteoretiska problemet – dikterat av den klassiska fysikens framväxande nya objektiva vetenskapsprojekt – uppkommer, eller åtminstone felkonstrueras, genom det nedärvda men av moderniteten – och inte minst just denna vetenskap- förstärkta antagandet att den ändliga rationella varelsen “porte ses regards sur” ett bortom detta givet vara, att dess medvetande är medvetande om något bortom medvetandet existerande. Att något sådant inte kan finnas och därmed inte heller någon kunskap om det, innebär inte att varsevaroinnehållet inte uppfattas av “oss” på det sätt Kant (och här Renaut) beskriver. Ingenting i erfarenhetens kvalitet förändras av det förhållandet att dess innehåll är innehåll i medvetande. Det finns ingenting “bara” i att vara innehåll i varhet, i den mening att det därigenom skulle vara mindre verkligt eller beskaffat på ett annat sätt än det på vilket vi uppfattar det.

Kant förstod problemet med antagandet om intuitions- och kunskapsobjektets varhetseoberoende verklighet, men han drog inte de fullständiga slutsatserna. Vad det handlar om är verklighet som medvetandeinnehåll på dess och en del av “vår” nivå, en apparent, konditional, fenomenell manifestation, men inte den högsta, och inte heller heller den kunskap om det, som varson i “vår” form utifrån en eller flera relativa “synpunkter” försöker fastställa, är den högsta. Platonismen ägde redan tämligen adekvata begrepp för de olika nivåerna av kunskap och deras föremål och organ, även om det under- och bakomliggande, allt sammanhållande medvetandet i sig ännu inte erhållit det nödvändiga klargörandet. Kant förnyade i alla fall på några intressanta sätt idealismen en riktning som ifråga om den lägre empirin började avhjälpa denna brist.