Olle Bengtsson

Empirismen hade alltid hävdat att Descartes’ metod att utgå från jaget/subjektet och dess tänkande var en felaktig väg. Kant insisterade visserligen på tinget i sig och på nödvändigheten av sensationens impulser. Men alltifrån Fichte ville den tyska idealismen snarare betona hur hans filosofi huvudsakligen är att betrakta som ett försvar för den cartesianska ansatsen. Enligt denna tolkning bibehåller Kant denna och modifierar och vidareutvecklar endast analysen av jagets/subjektets innehåll och tankeformer. Hans tänkande rör sig allt mer i riktning mot en nytida form av idealism, en i Kants specifika mening transcendental idealism. [Även om man inte i Kant ser något föregripande av den tidige Fichtes konstruktionsidealism kan man, som Ferdinand Alquié, ändå betona likheterna med Descartes – och därmed bringa Descartes närmare idealismen: “Descartes nous semble…très proche de Kant…l’affirmation qu’il existe un autre ordre que celui de la science, et que la science doit être fondée, et par là située, est commune aux deux philosophes”; La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, (1950), 9.]

Med detta synsätt blir Kant snarare en efterföljare till Wolff och Leibniz. Vad Kant lär av empirismen och dess skepticistiska självupplösning blir endast att den kunskapskritiska och metodiska utgångspunkten i subjektet måste förändras och fördjupas genom en förståelse av kunskapsförmågas begränsning, som dittills saknats. Den kantska teoretiska filosofin utvecklas alltså även i syfte att “rädda” naturvetenskapen och närmare bestämt den newtonska fysiken, och förklara, icke blott begränsa, dess epistemiska status. I den mån denna naturvetenskap vilade på empirismens metodik var därför självfallet Kants filosofi utan tvekan i lika hög grad ett vidareförande av vissa av empirismens ansatser. Fastän skild från den rationalistiska metafysiken var ju emellertid den klassiska fysiken som teoretiskt system också i hög grad en rent icke-empirisk, rationell konstruktion, varför Kants teoretiska filosofi som epistemologisk förklaring av karaktären och giltighetsräckvidden hos naturvetenskapen på intet sätt upphäver denna filosofis från empirismen såväl som från rationalismen skilda status som transcendental idealism.

Skillnaden mellan det transcendentala och det transcendenta är i sak fundamental i Kants filosofi även om hans egen terminologi är vacklande. Kategorierna är endast det mänskliga förnuftets egna, transcendentala former. Det transcendenta är det ovetbara, som dels som ting i sig via sensationen ger upphov till det materiella inslaget i intuitionens erfarenhetsmaterial, dels tenderar att slutas till av de likaledes blott transcendentala idéerna – varför exempelvis personskapet som den kategoriellt tänkta själens bestämning enligt Kants teoretiska filosofi är transcendent. Eftersom det transcendenta är teoretiskt ovetbart kan det redan av detta skäl vara fråga om en och samma transcendenta verklighets möjlighet. Men likafullt finner vi hos Kant två dimensioner, den ena nödvändig men i sig ovetbar (den som ger upphov till intuitionens material) den andra blott möjlig, men också den i sig ovetbar. Båda är som oåtkomliga ting i sig transcendenta.

Den värld som uppkommer genom kategoriernas förening med det av den första dimensionens “ting” på något sätt givna sensationsmaterialet kallar Kant fenomen. Mot detta står vad han benämner noumenon, det som skulle uppkomma genom en “intellektuell” intuition (Kant talar om en intuitus intellectualis) av “samma” slag som av den första dimensionens erfarenhetsmaterial, men fritt från sinnligheten och kategorierna, om en sådan intuitus vore möjlig för det ändliga väsendet. Nu existerar noumenon för oss blott som tänkt som en sådan intuitions föremål, som “tanketing”, vårt sätt att tänka oss tinget i sig bortom vår erfarenhets kategorier, bortom både det förnumna och det tänkta. Det kända avsnitt där Kant definierar fenomenet och noumenet framstår emellertid som motsägelseladdat.

Att Kant ofta talar om blott ett ting i sig beror också på att inte heller den nödvändiga verklighet som ger upphov till vår fenomenvärld, och inte förnimmes av oss, kan finnas i tid och rum, eftersom tid och rum endast är vår sinnlighets åskådningsformer. Därför har den detta gemensamt med den möjliga transcendenta verklighet som inte ger upphov till någon fenomenell intuition utan blott tänkes i de transcendentala idéerna. Båda aspekterna är transcendenta, bortom tid och rum. Om det blott möjliga tingets möjlighet skulle motsvara en verklighet är det därför samma ting i sig, det som analogt-symboliskt tänkes i idéerna, som också ger upphov till sensationerna. Men då ju detta ting inte är nödvändigt, eftersom dess möjlighet inte behöver motsvaras av en verklighet, kanske Kants mening bättre uttryckas så att det nödvändiga ting i sig som ger upphov till sensationerna möjligen också, med ytterligare (hypotetiska) bestämningar, kan “finnas” (för att undvika kategoriernas termer) som det ting i sig som inte ger upphov till sensationer men som förnuftets idéer likafullt tenderar att tänka i kategoriella termer. Kant identifierar också explicit noumenon med tinget i sig. Vi kan tänka det både som givande och icke givande upphov till sensationer.

Tinget i sig/noumenon är alltså för Kant “det” som framträder för oss när det inte framträder för oss, eller snarare, “tänkt” som det framträdande som inte framträdande för oss. Kant uttrycker sig ofta på ett sätt som icke tillåter entydiga tolkningar, eller rättare sagt, olika formuleringar på olika ställen i hans skrifter synes ofta tala för olika tolkningars riktighet. Man leds ofta genom hans egna texter till uppfattningen att han försvarar ett slags ontologiskt dualistisk tvåvärldslära, men det är viktigt, inte minst för förståelen av Kants personbegrepp, att påminna sig i vilken utsträckning det hos Kant faktiskt blott är fråga om en enda värld som uppfattas av oss på ett sätt men i sig är på ett annat sätt.

Det enda som framträder för oss är det som framträder genom sensationerna och som genom åskådningsformerna blir till den intuition som i sin tur genom kategorierna byggs upp till kunskap. Att tinget i sig/noumenon ger upphov till våra sensationer kunde därför tänkas betyda att det trots allt är tinget i sig/noumenon som förnimmes av oss, men som ting för oss/fenomen. På grund av vår egen natur, vår sinnlighet med dess åskådningsformer, och vårt förnuft, eller förstånd, med dess kategorier, framstår verkligheten på det sätt den gör, på ett annat sätt än den är i sig. Den blir tinget för oss, fenomenet. På detta sätt kan fenomenet betraktas som ett framträdande av noumenon, tinget för oss som ett framträdande av tinget i sig. Men just som sådana (Erscheinungen), d.v.s. just såsom uppfattade av oss och på vårt sätt, är de inte längre noumenon, ting i sig. Skillnaden skulle därmed ligga endast i oss och vårt uppfattningssätt. Vore detta annorlunda beskaffat – får vi förmoda – skulle fenomenet försvinna och verkligheten framstå som den är i sig.

Det kan alltså vara lätt att inför detta förstå ting-i-sig-verkligheten och fenomenvärlden som överensstämmande med äldre metafysiska uppfattningar om idévärlden och fenomenvärlden eller rentav Gud och världen. Fenomenvärlden blir en manifestation för oss av ting-i-sig-världen, idévärlden, Gud. En sådan tolkning befrämjas av att liknande metafysisk och religiös terminologi också stundom återfinns hos Kant själv. Men den blir naturligtvis problematisk i förhållande till den kantska filosofins övriga ståndpunkter. Inom det teoretiska förnuftets och kunskapens gränser uppstår svårigheter redan av det skälet att Gud där endast är möjlig, under det tinget i sig däremot är nödvändigt. Ifråga om tinget i sig vet vi s.a.s. att, men inte hur, ifråga om Gud vet vi hur, om, men inte att. Vi kan inte veta om tinget i sig motsvarar den kategoriellt tänkte Guden eller om det uppvisar sådana egenskaper som den wolffska metafysiken tillskriver själen och Gud, exempelvis personalitet. Liksom hos Spinoza och senare Fichte och Hegel saknar den religiösa terminologin i viss utsträckning sakligt-systematisk täckning. En transcendent verklighetsdimension diskuteras dock redan i Kants teoretiska filosofi som en regulativ nödvändighet, som ett sanningskrav.

Definitionen av tinget i sig som det som framträder tänkt som inte framträdande framstår dock ofta som otillräcklig. Man kan här visserligen bortse från common-sense’ svårigheter att acceptera hänvisningen till vårt uppfattningssätt för  förklaringen av varför världen, det för oss framträdande, ter sig i så hög grad annorlunda än (den tänkte) Gud. Men Gud är – och framför allt, som Kant tänker sig honom, d.v.s. som för det teoretiska förnuftet möjlig, i de transcendentala idéerna tänkt, och av det praktiska förnuftet postulerad som verklig – s.a.s. något mer än detta framträdande som blott icke framträdande som detta.

Kantianismens framgång berodde delvis på att den ansågs lösa problemet med rationalismens skepticistiska självupplösning. Kant utvecklade förnuftets egen självkritik men kom i denna till slutsatser som på nytt sätt gjorde anspråk på att rädda både förnuftet självt och de moraliskt nödvändiga, av den rationalistisk-dogmatiska metafysiken som förnuftssanningar framställda lärorna om friheten, själen och Gud undan såväl skepticismen som dogmatismen, inklusive den dogmatiska tron på förnuftet självt, och återfallet till yttre religiös auktoritet.

Descartes hade räddat vad som uppfattades som den mänskliga kunskapen undan den skepticism som utlösts av den nominalistiske Gudens absoluta frihet och oförutsägbara vilja. Räddningen bestod i finnandet av en ny fast punkt i den mänskliga subjektiviteten. Enligt Gillespies lätt ensidiga analys var de teoretiska grunderna därmed lagda för människans iklädande av den totala viljefriheten och makten. Gud tvingades träda tillbaka till förmån för det mänskliga subjektets behärskning av den utsträckta världen i kraft av sin nya vetenskapliga visshet. Men med Hume syntes empirismen, som aldrig godtagit de rationalistiska slutsatserna av nominalismen, hota att stjälpa detta projekt och återföra filosofin till skepticismen.

Kants uppgift blev att visa att subjektsrationalismen kunde räddas genom att dess anspråk och räckvidd begränsades. Den mänskliga kunskapens bastion krympte, men stärktes gentemot den omkringliggande hotande ovissheten. Vi kunde inte längre veta vad Descartes och de andra tidigare rationalisterna ansett sig kunna veta om Gud och yttervärlden eller ens oss själva som tänkande subjekt. Descartes heltäckande universella vetenskap visade sig vara förhastad, en yta, en ljus fasad som dolde irrationella djup. Gud och verkligheten kunde inte längre i samma utsträckning förstås och behärskas av Människan. Radikaliserande en formulering hos Kant beskriver Gillespie kunskapens och visshetens sfär som reducerad till en liten upplyst ö omgiven av ett mörkt och oroligt hav, på vilket återigen nominalismens radikalt öppna ovisshet rådde. [Nihilism Before Nietzsche, 73 f.]

Centralt i Kants teoretiska filosofi är förnekandet av direkt, “realistisk” intuition, både i yttre och inre mening. Kant förnekar inte intuitionen av den yttre verkligheten. Denna intuition intuition (Anschauung) är för Kant till att börja med vad som uppstår i föreningen av å ena sidan sensation eller förnimmelse (Empfindung) och å den andra sinnligheten (die Sinnlichkeit), genom vilken uppkommer representationer – föreställningar (Vorstellungen) – av vad vi uppfattar som de yttre tingen. Denna förening tillhandahåller det “materiella” inslaget i intuitionen och den empiriska kunskapen. Men detta är ännu icke full intuition, egentlig intuition. För att bli till sådan måste sensationen och sinnlighetens materialitet förenas med de till sinnligheten själv hörande åskådningsformerna, tid och rum. Och för att bli till kunskap måste den så uppbyggda fullständiga intuitionen via fantasins schemata förenas med förnuftets formella element, kategorierna.

Det är redan komplext. Vad Kant analyserar är vårt fenomenella, konditionala, apparenta medvetandeinnehåll, som inte kan vara något mer än detta. D.v.s. vad vi uppfattar som “världen”, och vad som skulle kunna förstås som denna på alla dess nivåer, inklusive hela vår psykofysiska apparat, eller vad vi uppfattar som denna, om begreppen sinnlighet och åskådningsformer kunde omfatta eller tillämpas även på det “inre” psykiska livets med den yttre intuitionens likartade innehåll.

Kant förnekar både att alla vårt tänkandes begrepp ytterst härrör från den yttre förnimmelsen (contra empirismen) och medfödda idéer (contra rationalismen). Kategorierna är istället  förnuftets egna “rena” (d.v.s. tomma) formella lagar och begrepp, och de motsvarar för Kant de logiska omdömenas formella typer (d.v.s. även underavdelningarna till kategoriernas fyra huvudtyper motsvaras enligt honom av de logiska omdömenas grundtypers underavdelningar). På basis av sin analys av kategorierna och deras förhållande till intuitionen menar sig Kant nu kunna, contra Hume, förklara hur erfarenheten blir möjlig och kunskapen giltig, hur syntetiska omdömen a priori är möjliga, och att kunskapen på denna väg kan räddas undan skepticismen och ges en fast epistemologisk grund. Kunskapen ifråga är här alltså kunskap om det ständigt föränderliga och försvinnande “yttre” medvetandeinnehållet, men måste ju också nu sägas vara kunskap om dessa medvetandets egna nödvändiga formella element.

Förnuftet äger visserligen enligt Kant också “transcendentala idéer”, förnuftets egen natur tillhöriga tendenser att fullfölja empiriskt angivna riktningar fram till sådant som inte är empiriskt givet, nämligen själen som obetingad och substantiell, världen som kausalsammanhangens totalitet, och den högsta förutsättningen för allt tänkbarts möjlighet, Gud, som det varande som i sig förenar all fulländning. Dessa idéer motsvarar huvudavdelningarna i Wolffs metafysik, inom vilka denne dock menade sig kunna uppnå säker kunskap om dessa empiriskt icke givna ting. Enligt Kant kan emellertid kategorierna endast tillämpas på det i intuitionen givna, varför de transcendentala idéerna inte kan vara någonting mer än naturliga tendenser till vissa slutsatser av en sådan tillämpning.

Själen, som enligt Wolff som vi sett utöver att vara obetingad och substantiell också bl.a. uttryckligen uppbär personskapet, förekommer således i Kants teoretiska filosofi endast som sådan transcendental idé. Den rationella psykologins försök att vinna en ren förnuftskunskap om den visas med nödvändighet leda till paralogismer. Men vad är det som skulle äga kunskap om vad här? Om själen är självet, måste det vara fråga om ett annat kunskapssubjekt som äger kunskap. Om själen förstås som självet och kunskapssubjektet är den, borde man redan här påpeka, i sig det som kunskap skulle ägas om. Kunskapen kan därför i detta fall endast förstås som dess egen medvetna varo.

Inte heller den wolffianska rationalismens Gud kan av samma typ av skäl accepteras som kunskapsmässigt fastställd och uppnådd. Men svårigheterna här beror förstås på denne Guds där som utgångspunkt oproblematiskt accepterade, givna definition. Den andra idén, om kausalsammanhangets totalitet, ger dessutom för Kant upphov till vissa olösliga antinomier.

Ändå saknar idéerna inte betydelse för kunskapen. De äger inte som kategorierna en konstitutiv kunskapsfunktion, men väl en regulativ, d.v.s. de driver kunskapssökandet ständigt vidare mot de fullständigandets mål som förnuftets naturliga tendens i dem uppställer – även om denna strävan är principiellt oavslutbar. Kant säger sig till skillnad från Wolff genom det rena förnuftet inte äga någon kunskap om den metafysiska verkligheten utan endast om den formella, aprioriskt konstaterbara möjligheten. Detta beror endast på definitionen av både förnuft och metafysisk verklighet, och, mer allmänt, liksom ifråga om själen på förståelsen av kunskapssubjektet. Fastän “vi” inte kan äga någon teoretisk “kunskap” om de transcendentala idéernas reella motsvarigheters verklighet förnekar han således inte dennas teoretiska möjlighet. Kant tar i själva verket för givet att åtminstone någon transcendent verklighet, ett ting i sig finns, som ger upphov till det genom intuition givna erfarenhetsmaterialet.

Hela tiden tänker han utifrån anskenet av en fast stans, ett stånd, en stad någonstans ute i den fenomenella relativiteten, en punkt i hans individuella psyke där han irrar omkring i den apparenta manifestationen, borta varje natt i hans djupa sömn och dramatiskt annorartad i hans dröm, som skulle kunna fastställas som subjekt för verklig kunskap, i stället för att fördjupat fokusera enbart och strikt på den bevetenhet i sig som är vad som äger dessa tankar som innehåll. Detta är svagheter som varken de postkantianska idealisterna eller Husserl kunde tillräckligt avhjälpa.

För Kants teoretiska agnosticism måste den antagna transcendenta verkligheten inte vara den som de transcendentala idéernas tendenser som “illegitima” tillämpningar av vissa av kategorierna säger att den är. Att tillämpa kategorierna, såsom enhet, totalitet, verklighet, substans, existens och nödvändighet på Gud och själen, skulle, fastän dessa idéer är logiskt motsägelsefria och inte i sig ger upphov till antinomier, enligt Kant vara att dra ned dem till det sinnliga planet. Men vem är det som tillämpar och drar? Ytterst det varsna subjekt som utgör verkligheten av de idéer på vilka kategorierna tillämpas. Det finns ingenting bakom och bortom detta. Det är den yttersta och ytterst den enda verkligheten.

“Vi” kan enligt Kant förvisso tänka idéernas reella motsvarigheter: de äger ett begreppsligt innehåll. Men “vi” tänker dem då endast genom en analogisk och symbolisk tillämpning av kategorierna; det innebär inte att “vi” äger någon metafysisk kunskap. Den själ som Wolff i den mest abstrakta rationella meningen förstår som personlig – i en mening som knappast kan kvarhålla någonting av den ursprungliga mask- och rollbetydelsen – återfinnes i Kants teoretiska filosofi som blott en möjlighet, ehuru en naturligen tänkt sådan. Det “vi” som tänkande fastställer detta, eller s.a.s. Kant själv, är ett spöklikt mentalt fenomen som flimrar förbi i det vakna tillståndet ute i den sinnliga intuitionens förbiflimrande skenvärld.

Begreppet som “generell föreställning”, i vilken är givna endast de allmänna egenskaperna hos ett föremål av en bestämd klass, kan förstås aldrig uppfatta existensen av dessa föremål, som alltid är partikulär/individuell. Denna uppfattas endast genom intuitionen, den “singulära föreställningen”. Existensen kan aldrig, som Kant menar sker i den spekulativa metafysiken, exempelvis i det ontologiska Gudisbeviset sådant han förstår det, härledas ur begreppet. I detta den “mänskliga” kunskapens beroende av det genom Anschauung givna individuella ligger för Kant dess konstitutiva ändlighet. När Renaut klargör innebörden i detta bör tilläggas att denna ståndpunkt skiljer Kant endast från en viss typ av idealism, den s.a.s. generalistiska idealismen – i vad gäller produktionen av verklighet utifrån begreppet, ja t.o.m. i vad gäller det “monadiska”, som Renaut förstår det, är förhållandet dock ett annat i vad gäller Berkeleys typ av idealism:

“[À] travers ce passage du concept au réel, toute métaphysique est au fond idéaliste, au sens où elle présuppose une ontologie de l’identité entre le concept et la chose, entre le réel, y compris l’existence, et le rationnel. Face à cet argument ontologique généralisé que constitue…la philosophie spéculative, la démarche kantienne situe la finitude radicale de la connaissance humaine dans l’indéductabilité de la matière du concept (=l’existence de l’objet) à partir de sa forme (=la propriété universelle qu’il énonce): cette philosophie de la finitude s’apparente donc, au plan théorique, à une critique généralisée de l’argument ontologique, faisant resurgir entre le réel et le rationnel un moment de différence, si l’on veut: une différence ontologique, et condamnant toute tentation du sujet de poser l’existence à partir de sa propre pensée.” [L’ère de l’individu, 266.]

I denna begränsning ligger för Kant skillnaden mellan “människan”, eller, exaktare, den “ändligt rationella varelsen” (man välkomnar sådan exakthet, hur begränsad och ofullständig den än är), och den Gud han antar, den oändligt rationella varelsen. Människans kunskap är, till skillnad från den tänkte Gudens intuitus originarius, blott en intuitus derivatus. I Kants förklaringar rörande innebörden av denna distinktion påminns man kanske om Cusanus utläggningar om visio Dei och det varande. Renaut sammanfattar:

“[L]’entendement humain n’engendre ni ne suscite l’être: il porte ses regards sur un être qui est déja présent, qui lui est donc ‘donné’, et c’est sur la base de cette donation, donc de façon dérivée (derivatus), qu’il peut y avoir pour lui connaissance, – l’instrument minimal de cette donation étant constitué par l’intuition pure. Autrement dit: quand bien même je peux faire abstraction du donné particulier de l’intuition empirique, je ne puis pour autant ‘détacher l’esprit des sens’ et produire mes représentations de mon propre fonds, telle une monade dépourvue de fenêtres, car, sans cette dimension de réceptivité a priori qui correspond à l’intuition pure, les concepts restent vides. La finitude structurale de l’esprit humain tient à cette dépendance essentielle de son activité cognitive à l’égard d’une donation, réelle ou tout au moins possible.” [Ibid. 268.]

I motsats till denna kontingenta kunskap gäller för den tänkta oändliga kunskapen att “rien ne se présenterait proprement comme un ‘ob-jet’, comme quelque chose qui soit situé ‘devant elle’ et ‘hors d’elle’, puisque cette extériorité d’un Non-Moi constituerait une limitation: la connaissance infinie doit donc être pensée comme source de l’être, comme ce qui fait être l’être, comme ce qui le fait naître par le simple fait de le concevoir (intuitus originarius).” [Ibid.]

Redan vid tröskeln till den “nya tiden” hade emellertid alltså Cusanus utvecklat den idealistisk-filosofiska teismen i denna allmänna riktning, och hos vissa av de s.k. spekulativa teisterna som efter Kant på annat sätt än den tysk-idealistiska huvudlinjen fortsatte utveckla den utöver de epistemologiska gränser Kant omgärdat den med skulle den av Kant förnyade distinktionen mellan Guds och det ändliga subjetets intuitus komma att spela en avsevärd roll. Den hänger nära samman med det sätt på vilket idealismen förnyades och förändrades genom honom.

Men vad det hela tiden handlar om här är fortfarande bara medvetandeinnehåll, och det kantianska kunskapsteoretiska problemet – dikterat av den klassiska fysikens framväxande nya objektiva vetenskapsprojekt – uppkommer, eller åtminstone felkonstrueras, genom det nedärvda men av moderniteten – och inte minst just denna vetenskap- förstärkta antagandet att den ändliga rationella varelsen “porte ses regards sur” ett bortom detta givet vara, att dess medvetande är medvetande om något bortom medvetandet existerande. Att något sådant inte kan finnas och därmed inte heller någon kunskap om det, innebär inte att varsevaroinnehållet inte uppfattas av “oss” på det sätt Kant (och här Renaut) beskriver. Ingenting i erfarenhetens kvalitet förändras av det förhållandet att dess innehåll är innehåll i medvetande. Det finns ingenting “bara” i att vara innehåll i varhet, i den mening att det därigenom skulle vara mindre verkligt eller beskaffat på ett annat sätt än det på vilket vi uppfattar det.

Kant förstod problemet med antagandet om intuitions- och kunskapsobjektets varhetseoberoende verklighet, men han drog inte de fullständiga slutsatserna. Vad det handlar om är verklighet som medvetandeinnehåll på dess och en del av “vår” nivå, en apparent, konditional, fenomenell manifestation, men inte den högsta, och inte heller heller den kunskap om det, som varson i “vår” form utifrån en eller flera relativa “synpunkter” försöker fastställa, är den högsta. Platonismen ägde redan tämligen adekvata begrepp för de olika nivåerna av kunskap och deras föremål och organ, även om det under- och bakomliggande, allt sammanhållande medvetandet i sig ännu inte erhållit det nödvändiga klargörandet. Kant förnyade i alla fall på några intressanta sätt idealismen en riktning som ifråga om den lägre empirin började avhjälpa denna brist.