Olle Bengtsson

Självmedvetandets fenomen äger enligt Hauser den negativa bestämningen “Nichtreduzierbarkeit auf die identité reelle” och den positiva bestämningen “asymptotische Annäherung an den ins Unendliche gesetzten Grenzwert”. [Sidnummer saknas i mina anteckningar, sannolikt i närheten av citaten i de följande styckena.] Och dessa bestämningar täcker två olika betraktelsesätt hos Leibniz, dels ett monadologiskt, inriktat på “identité reelle” och gränsvärdet (genom logiken, matematiken, och några få satser ur metafysiken som låter denna metafysiska verklighet med tillräcklig klarhet förstås av förnuftet), dels ett “pneumatologiskt”, inriktat på det icke reducerbara och det asymptotiska närmandet.

Det är nu apperceptionerna som enligt Leibniz “font paroistre l’identité reelle”. [Ibid. 76.] Apperception betecknar “den bewussten und reflexiven Akt eines geistigen Wesens, das sich auf seine nicht-bewussten, ursprünglichen und vollständigen Perzeptionen qua monadisches Ich bezieht”. Den har till uppgift att söka inre överensstämmelse med det monadiska jagets, den verkliga identitetens, perspektiv och innehåll. Men icke heller genom denna strävan uppnår vi helt den identitet mellan självbevetenheten och det monadiska jaget som skulle innebära det förras övervinnande av all fenomenalitet och sammanfallande med sin verklighetsgrund. En skillnad finns således mellan vad vi är för oss själva och vad vi är för Gud:

“Die empirische Selbstreflexion wird der geforderten Notwendigkeit im Begriff des monadischen Ich nicht gerecht. Insofern wissen wir nur abstrakt, dass wir als Monade notwendiger Zusammenhang aller unserer Perzeptionen sein müssen. Wir können diesen Zusammenhang aber nicht vollständig durchschauen und haben für uns somit nicht den Begriff für uns selbst.” [Ibid. 83.]

Men hur kan det monadiska jagets ursprungliga och fullständiga perceptioner, d.v.s. dess varhet, vara helt enkelt omedvetna för självmedvetandet, oaktat dettas alltid kvarstående grad av fenomenell betingadhet? Det synes kräva två helt olika och skilda varheter. Leibniz’ ofta formellt osystematiskt framställda tankar i dessa ämnen tycks rymma sådant som närmar sig eller tangerar verkliga insikter, men också uppenbara teoretiska svårigheter.

Man kanske kan säga att det hela handlar om ursprungliga andliga väsen, som nödvändigt utvecklar en erfarenhetsvärld, men samtidigt i sitt medvetande på något sätt förlorat kontakten med sin egen transcendenta ursprunglighet. Den för oss tillgängliga identiteten, den personliga eller moraliska, är beroende av “esprit”-nivåns varhet. Men detta innefattar inte bara reflexionen utan också minnet. Till skillnad från Lockes omfattar Leibniz’ minnesbegrepp (memoria: Augustinus’ motsvarande begrepp finns ständigt närvarande i bakgrunden) utöver de för den personligt-moraliska identiteten väsentliga, med Lockes gemensamma funktionerna, som också för Leibniz’ personbegrepp är centrala (personae conservatio) [Trendelenburg, 15 f.] också platonsk anamnesis, varigenom det är en “zwar nachträgliche, aber doch unmittelbare Innerung der ursprünglichen, monadischen Perzeption, in der sich die Wahrheit zeigt”. [Hauser, 86.]

Minnet utgör därför, liksom reflexionen med dess olika funktionssätt, en övergång, om än ofullständig, från den fenomenella erfarenheten till det verkliga varat, från det kontingenta till det aprioriskt nödvändiga, från “pneumatologin” till metafysikens rationella psykologi, från “das empirische Ich qua personale oder moralische Identität zum monadischen, substantiellen Ich”, [Ibid. 86 f.] varigenom den andligt självbevetna monaden höjer sig över de lägre monaderna, som metaforiskt uttryckt blott speglar universum, till det egna seendet: “La difference entre les substances intelligentes, et celles qui ne le sont point, est aussi grande que celle qu’il y a entre le miroir et celuy qui voit.” [Hauser, 89; cit. i not 106.] Hauser ser här samma typ av uppfattning om förnuftets framsteg som uttrycks av Platon i grottliknelsen och senare, mutatis mutandis, av Kant, Fichte och Hegel i deras respektive uttryck för tilltro till förnuftet. [Ibid., not 106.]

Om Descartes hade tenderat att tappa bort personbegreppet, framlyfter Leibniz det åter. [Michael Hooker, ed., Leibniz: Critical and Interpretive Essays (1982), innehåller åtskilligt om frågan om personlig identitet.] Trendelenburg framlyfter hur Leibniz – i ett brev – bibehåller aspekter närmast av det äldre juridiska personbegreppet:

“Indem er Selbstbewusstsein und die Fähigkeit einer Gemeinschaft mit Gott den Vorzug der menschlichen Seele nennt, hält er dafür, dass die Seele, einmal dieser Gemeinschaft teilhaft, niemals die Person eines Bürgers im Staate Gottes aufgeben werde (sentio nunquam eas deponere personam civis in republica Dei). Die Berechtigung der Person als eines Bürgers im Staate Gottes erscheint in diesem Zusammenhang als die Würde der Menschheit.” [’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien, 13 (1908), 15.]

Leibniz identifierar emellertid annars inte monaden med personen, utan ser tvärtom den mänskliga personen som sammansatt av den själsliga monaden, eller den monad som äger ett självmedvetande på den förnuftiga själens, andens, plan (“Ame raisonnable, ou Esprit”), och de monader som tillsammans utgör eller ger upphov till “kroppen” som det “välgrundade fenomen” som i sina karaktäristika svarar mot graden av själs- eller andemonadens perceptioners klarhet.

Detta personbegrepp kan därför icke av Leibniz tillämpas på Gud. Vi finner här en aspekt av Leibniz’ komplexa filosofi som inte behandlas av Renaut. Fastän relationen mellan de olika slagen av monader bestäms endast av den ordning Gud etablerat mellan dem, vill Leibniz’ personbegrepp likafullt uttrycka något slags enhet mellan dem. Leibniz förefaller här liksom Descartes sitta fast i någonting som liknar en motsvarighet till skolastikens obegripliga kombinatoriska föreställningar. Men i själva den metafysiska läran om monaden som nimmande och aktiv enhet med en ontologisk status av ursprunglighet, och som sådan som den verkliga identiteten, finner vi å andra sidan en ansats till ett starkare betonande av de unika väsendenas mångfald än vad som var möjligt i de hårt pressade kristna paradoxerna rörande kroppens, själens och personens inbördes förhållande under den platonsk-ontologiska och aristotelisk-logiska realuniversalismens teoretiska och institutionella regemente.

Alla monader är i vid mening andliga, även om beteckningen “själ” inte kan användas om den lägsta kategorin (växternas och de fysiska krafternas monader) och beteckningen “ande” (esprit) icke om djurens själar utan endast om de högsta, “mänskliga” själarna, som äger förmåga till reflexion. Det är endast de monader som äger den högsta graden av nimmelse, “klara och tydliga” nimmelser, ledsagade av känsla, minne och medveten reflektion, som kan kallas “rationella själar” eller “andar”. Alla monader är inte medvetna på samma sätt som “mänskliga” själar är det, d.v.s. vissa monaders förnimmelser präglas av högre grad av obskuritet och konfusion och frånvaro av reflektiv medvetenhet.

Leibnitz laborerar med en nästan outredbar sammanställning av begrepp som den blotta perceptionen, apperceptionen som rymmer ett moment av självmedvetande, självmedvetandets aprioriska grund, och det till grund för såväl perceptionen som apperceptionen liggande självmedvetna rena jaget, som aldrig uppfattar sig själv som sådant utan endast det perceptionella medvetandeinnehållet och det uteslutande genom detta givna självmedvetandet. Detta senare utgör monadens fenomenella sida, som skänker den dess individualitet, även om dess differentiering i sig också är given med den metafysiska jag-verkligheten som princip för den fenomenella manifestationen. Allt detta relateras också till personbegreppet. Men det mesta är obegripligt, självmotsägande på den terminologiska nivån, och antagligen av begränsat intresse. Ändå måste vi här försöka kasta en kort blick på detta.

Hauser skriver dock också, mer begripligt, om hur Leibniz, samtidigt som hela hans kritik mot Locke går ut på att uppvisa nödvändigheten av en oföränderlig metafysisk identitet, anmärkningsvärt nog går än längre än denne i hänförandet av den personliga identiteten till blott det fenomenella planet. Den personliga identiteten är “offensichtlich auch schon durch äussere Merkzeichen oder Fremdzuschreibungen hinreichend bestimmt. Leibniz räumt ausdrücklich ein, dass personale Identität von der substantiellen Einheit qua identité réelle abtrennbar und letztere also für dieselbe keine notwendige Bedingung sei.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 73.] Han går så långt att han hävdar att

“si Dieu changeoit extraordinairement l’identité reelle, il demeureroit la personelle, pourveu que l’homme conservât les apparences d’identité, tant les internes (c’est à dire de la conscience) que les externes, comme celles qui consistent dans ce qui paroist aux autres. Ainsi la conscience n’est pas le seul moyen de constituer l’identité personelle, et le rapport d’autruy ou mêmes d’autres marques y peuvent suppléer”. [Cit. i Hauser, ibid.]

Enligt den ovan antydda röran har självmedvetandet alltid sin grund i det verkliga monadiska jaget, och förblir blott dess kontingenta fenomen. Hauser konkluderar:

“Entscheidend ist hier gemäss Leibniz jedoch sowohl für den Lockeschen Begriff als auch für den durch die äusseren Erscheinungen erweiterten Begriff der personalen Identität, dass sich die Erscheinungen widersprechen können. Personale Identität hat also durchaus ihre Gültigkeit, nur erreicht sie nicht den Grad einer notwendigen und widerspruchslosen Vernunftwahrheit und bleibt…als erscheinende, unmittelbar gegenwärtige Reflexion kontingente Tatsachenwahrheit. Die personale Identität im Sinne der conscienciosité oder des Selbstbewusstseins weist keine ‘substantielle Form’ an sich aus und erlangt deshalb nur eine allerdings für die Lebenspraxis zweckmässige ‘moralische Gewissheit’ qua Wahrscheinlichkeit.” [Ibid. 74.]

Här är m.a.o. personen plötsligt åter verkligen bara den yttre rollen, masken, den tillfälliga psykofysiska människan.

Leibniz vidareutvecklar också det nya idébegreppet i samband med perceptionen. Dunkla idéer är “yttre” perceptioner som ger upphov till föreställningen om universum. Men liksom för Descartes finns också för Leibniz inre, medfödda idéer, som fastän inte alltid från början klara och tydliga, genom medveten metodisk bearbetning av reflektionen kan höjas till sådana. [Nicholas Jolley, The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes (1990) är ett försök till systematisk jämförelse av de olika idélärorna.] Till de senare idéerna hör logikens principer, matematikens sanningar, Gudsidén, idén om den substantiella själen, samt samvetets instinkter. Den fakultet som uppfattar dessa idéer är för Leibniz – och här finner vi ännu ett komplicerande begrepp – det för alla gemensamma sinnet, sens commun, som också identifieras med förnuftet och anden.

Såväl Descartes som Leibniz betonar att erfarenhet i form av yttre perception kan vara nödvändig för att aktualisera de inre, medfödda idéerna, om än de två filosoferna skiljer sig beträffande synen på den yttre förnimmelsens natur. Tid och rum är enligt Leibniz “välgrundade fenomen” och relativa, om än inte subjektiva, emedan monadernas perspektiviska positioner, utifrån vilka relationerna dem emellan bestäms och, enligt Leibniz, därmed tiden och rummet uppfattas, är objektiva. [Genom läran om tidens och rummets relativitet “undviker” Leibniz enligt Groos liksom senare Kant att öppet uttala den heterodoxa läran om världens evighet; Groos, Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927), 57; återigen, en position som för sin trovärdighet kräver åtminstone något slags explicit jämförelse med Groos’ alternativa exoterisk-bibliska.]

Hos Leibniz bortfaller den materiella substansen (utsträckningen) till förmån för monadernas mångfald. Liksom världen/verkligheten för Spinoza är en logisk utveckling av inre nödvändighet, blir den även för Leibniz i viss mån detta, och exoläran om Guds skapelseakt bortfaller. Den materiella verkligheten förklaras som blott fenomen, och all sann verklighet visas vara av andlig natur. Renaut: “si le fond de la matière comme étendue (comme espace) est en réalité un champ de forces, un complexe de relations entre des centres d’énergie, la structure de la matière s’apparente à celle de l’esprit comme source d’activité, comme spontanéité; si la matière (comme étendue) est une apparence, la réalité doit être pensée comme de l’énergie inétendue, donc comme esprit”. [L’ère de l’individu (1989), 120.]

Hegel hyllar med rätta denna Leibniz’ filosofi som en idealism som övervinner Descartes’ dualism, fullbordar hans ansats till förståelse av tänkandet som princip, och uppvisar det materiella som fenomen och föreställning – ett väsentligt steg på vägen mot den principiella förståelsen av substansen som subjekt. Lindboms traditionalistiska Leibniztolkning kan såtillvida inte ansluta sig till den hegelska som den senare, inom ramen för den av Leibniz etablerade idealismen, inte förstår den fulla innebörden av och själv fortsätter den modern-rationalistiska förskjutning och begränsning som inletts av Descartes. Men naturligtvis kan Lindbom kritik mot denna utveckling förbi Leibniz inte heller vara densamma som Heideggers.

Det är viktigt att se de stora, grundläggande perspektiv som är involverade i dessa olika tolkningar, om man vill på rätt sätt kunna väga dem mot varandra, urskilja delsanningar, ibland hänföra dem till olika nivåer. Renaut betraktar Leibniz’ “spiritualisation du réel” som det ena nödvändiga momentet i den fullt utvecklade monadologi som han under partiell kritik av Heidegger, och återigen i motsats till Lindbom, analyserar som den rena individualismens filosofiska ursprung och grundval. Det andra momentet är den “fragmentation du réel” som består i att den verklighet som uppvisats som egentligt av andlig natur förklaras existera endast som en mångfald av individuella delar: “impensable à partir de la matière, l’individualité devra être réintégrée dans l’essence même de la chose, au point qu’à l’horizon d’une telle revalorisation ontologique de l’individualité pourra surgir l’idée monadologique selon laquelle être équivaudra à être un individu“. [Ibid. 123.] Genom detta andra moment “se trouve…réintroduite – dans le cadre même, ménagé par la spiritualisation du réel, d’une philosophie de l’identité – une pensée de la différence: réduite à néant par la première dimension de l’idée monadologique (telle qu’elle surmonte l’écart entre esprit et nature), la différence resurgit au coeur de l’identité substantielle comme identité fragmentée en individualités irréductibles les unes aux autres, fondant ainsi un individualisme proprement philosophique, c’est-à-dire ontologique.” [Ibid. 123 f.]

Som vanligt när det gäller nya filosofiska visioner – åtminstone i sak, d.v.s. oavsett om faktisk påverkan ägt rum eller ej – griper även Leibniz’ tillbaka på äldre filosofi, förbi mellanliggande skeden. I Leibniz’ fall var varken senmedeltidens och renässansens tänkare eller Plotinos’ läror om hur varje ändlig intelligens eller t.o.m. förnuftssjäl på sitt unika sätt inte bara avspeglar utan också nimmer helheten, hur de skiljer sig från varandra endast kvalitativt, genom sättet att nimma helheten, okända. Men den nya monadläran griper också tillbaka på Aristoteles’ entelekism. Leibniz’ monad uppvisar en bestämd utveckling genom en egen, inre lag, som drivs av en till dess substans hörande kraft i riktning mot en dess unika, väsensegna perfektion. Leibniz förbinder substansbegreppet med den individuella självbevetenhetens enhet: genom erfarenheten av denna enhet erhåller vi den allmänna föreställningen om substans som enhet, men monaderna uppfattas också genom analogi med uppfattningen om själens andlighet som individuella medvetna substanser.

Renaut hävdar – gentemot Strawsons uppfattning att monadernas kvalitativa differentiering saknar logisk grund i Leibniz’ system och blott följer ur Guds fria val, emedan Gud vill undvika likformig upprepning – att Leibniz’ förståelse av den individualiserade ontologin, av individualiteten som “propriété intrinsèque de la substance”, av monaderna som konstitutivt unika och kvalitativt olika, för honom följer med nödvändighet av rationalitetens egna fordringar. [Ibid. 124-7] Monaderna kännetecknas enligt Leibniz av en “différence interne ou fondée sur une dénomination intrinseque”. [Ibid, 127, cit. fr. Monadologie, § 9.] Renaut understryker hur denna kvalitativa åtskillnad innebär att olikheten icke blott är relationell, beroende av monadernas förhållande till varandra, att den icke blott är “une simple différence extrinsèque qui se situerait, non dans les choses elles-mêmes, mais dans les situations qu’elles occupent dans l’espace”. [Ibid. 127.]

Till mycket stor del utvecklar Leibniz sina ståndpunkter i sammanhanget av kritiken av Lockes teori om självmedvetandet och den personliga identiteten, och delvis också av Descartes’ cogito-begrepp. Båda dessa accepterade självmedvetandet som blott givet faktum, utan att efterfråga dess nödvändiga grund. Locke stannade vid varsevaron om det empiriska jaget, men enligt Leibniz måste vi fortskrida till frågan om dettas aprioriska grund och lag, ur vilka de empiriska reflexionsakterna springer och som förbinder dem med sig.

Hauser tydliggör: “Damit ist ein deutlicher Unterschied statuiert, nämlich der zwichen dem Ich (moy/soy) einerseits und der Erscheinung des Ich oder dem Selbstbewusstsein andererseits”. [Hauser, Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 72 f. Manfred Frank framhåller (i Die Unhintergehbarkeit von Individualität: Reflexionen über Subjekt, Person und Individuum aus Anlass ihrer ‘postmodernen’ Toterklärung (1986), 27) hur Leibniz är den förste som använder det substantiverade pronomen för första personen singularis: “ce moy”.] I denna dualitet mellan “dem metaphysisch wirklichen, monadischen Ich” och “dem erscheinenden Selbstbewusstsein” återfinner vi enligt Hauser Leibniz’ motsvarighet till den platonska tvåvärldsläran – en motsvarighet som skiljer sig därigenom att hos Platon fenomenets motsats är idén som universell (även om den inte ska förstås som i verkligheten abstrakt), under det hos Leibniz det istället är monaden som är det individuella. [Ibid. 73 + not 57.]