Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 4

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 1

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 2

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 3

The basic idealistic insight regarding what could be called the experiential whole can be traced back to the first beginnings not only of idealism in Germany, but of the new aesthetic ideas of romanticism in a broad sense. This insight is common to the more “complete” idealism I seek to defend, which synthesizes the Platonic tradition with the partial truths of modern idealism, and the latter form of idealism in itself. It is well described by Folke Leander and Claes G. Ryn in their selective defence of idealism as part of their so-called value-centered historicism. Here as elsewhere, I will build partly on their account. But I will relate it to the work of a wider range of idealist thinkers, draw out its implications of a more complete absolute idealism, and indicate briefly the difference made by the distinct positions of personal idealism or personal absolute idealism.

The discovery of wholes, inspired by the new view of the active and synthetic imagination, was decisive for the reaction against the sensationalistic materialism of the Enlightenment and its dissolution of experience into impressions and associations, and had implications for the whole field of humanistic knowledge and thought.

The post-Kantians and the romantics, perceiving the absence in Kant of a critique of his own critical reason, moved on from his abstractly and rationalistically conceived synthetic wholes to discover, along with the properly creative imagination, the primacy of real, concrete, non-conceptual experiential wholes – moral, aesthetic, and philosophical. Coleridge’s concern was the transcendental deduction of the imagination, i. e. to show that it is a necessary part of the categorical network that constitutes the mind. This imagination orders our experiential wholes and the symbols of the infinity in which everything experienced exists and from which it is separated only by the abstractive operations of reason in the sense that the Germans, less felicitously, designated by the term Verstand and Coleridge, equally unfelicitously, the Understanding.

The insights were now fully expressed that there are no atomic “facts” related only externally to each other, that facts have whatever meaning and reality they have only because of the relations within experiential wholes, that everything is to be understood in terms of its essential relatedness, and that ultimately there is meaning only in relation to the largest whole. The idealist understanding of experience, distinct from both rationalism and empiricism, was soon fully elaborated. Everything has to start from the direct experiential awareness of the flow of life, unmediated by formulas and laws, a flow which is more fundamental and real than any of the conditional modes of experience, as Oakeshott calls them.

I should add here that the expression “flow of life”, used by Leander and Ryn, does not for me signify an endorsement of those expressions of the “philosophy of life”, from romanticism to Dilthey and beyond, which rejected idealism as mere “school philosophy” and sought something else beyond it. Indeed, I find this to be a shared error of the philosophical currents of phenomenology, existentialism and hermeneutics. Although the case is not as serious as that of the analytic philosophers, their rejection of idealism still seems to me often superficial and stereotypical, not seldom based on sheer misunderstanding and spatio-temporally parochial, incomplete assimilation. The work of the philosophers in these traditions contain important insights, but they need to be reconnected to a properly understood and reformulated idealism. The broad metaphysical horizons opened up by the renewed idealist tradition in the nineteenth century, with their great potential not least in the field of comparative studies, need to be restored.

Such an idealism includes but also transcends the insights formulated by Leander and Ryn. Supplemented or qualified by the insights of degrees of reality, truth, and value, and of the perspectival relativity and the possibility of error that follow from a clear distinction between the finite and the infinite subjects of the kind insisted on by the personal idealists, it seems to me that to assert with a more complete idealism that reality is identical with experience, that appearances are real, not illusions, and that experience is self-authenticating, not guraranteed by anything more fundamental, since there is nothing more fundamental, might be admissible. To be real is to be in experience, and every experience is part of or content of consciousness. And the full understanding of what this implies makes it clear that it is not at all a matter of a subjectivist imperialism or reduction of the being of things.

Ultimate reality, on this view, is experience as a whole, the ordered sum of appearances or of what exists, or the experience of this totality – which we can of course conceive of only imperfectly – in which all partial perspectives are overcome. This is one aspect of the absolute. The absolute, the ultimate reality, is absolute experience. Truth is this reality itself, the whole of reality or the absolute. We can in a sense understand that this is so although our own experience as finite is only partial and relative. The absolute is the ultimate standard of truth, reality, and value. Truth is in this perspective ontological rather than semantic, and not only a property of propositions or judgements. These are always distinct from the whole and partial, they are, in their own way, true as partaking of the authority of the whole.

Human thought progresses by stages or moments in its understanding of reality, although Hegel, the Hermeticist, is mistaken in his suggestion that it can actually reach a final completion of self-realization in the Idea, the point at which, in complete knowledge, it grasps its true identity with the Whole. He is right that, to the extent that and in the cases where progress takes place, each successive moment, though defective, contains a greater measure of truth than its predecessor, that each stage represents a provisional coherence until reason, exposing its inchoateness, ascends to the next platform of understanding in an evolutionary hierarchy, and that in relation to the absolute the stages differ in degree rather than kind. There are, generally speaking, degrees of abstraction and mutilation, an ascending scale of validity.

Medvetandet och dess innehåll

För Locke är det minne som är av betydelse för persondefinitionen minne av tidigare handlingar och tillstånd. Men minne av tidigare handlingar och tillstånd kan inte tänkas åtskilt från minne av tidigare förnimmelser. Om minnet hör till persondefinitionen, och utifrån som sinnliga förnimmelser tillfört medvetandeinnehåll hör till minnet, hör också detta innehåll till persondefinitionen, och således inte bara det substanslösa självmedvetande som uppfattas som i sig “tomt”.

Frågan inställer sig naturligtvis vari ett medvetande som är både ickesubstantiellt och ursprungligen en tabula rasa består. [Om detta även Fred Wilson, ‘Substance and Self in Locke and Hume’, Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).] Det ligger nära till hands att invända att det självmedvetande som konstituerar personskapet knappast ursprungligen kan vara “tomt”, utan att det antingen måste uppfatta sig som självmedvetande endast genom en reflexiv akt av abstraktion från förnimmelsen/minnet, eller (eller eller/och) att det redan oberoende av förnimmelsen/minnet i sig måste äga ett innehåll. Det senare kan då förstås antingen som den intelligibla världens ideella innehåll, eller som att medvetandet i sig i själva verket, på samma sätt som Plotinos’ ett, är motsatsen till tomhet: ett distinkt tillstånd av fullhet.

Men åtminstone de sistnämnda alternativen är ju för Locke helt uteslutna. Hans lägre empirism, d.v.s. den psykofysiska mänskliga apparatens sinnens empirism, kommer till uttryck inte minst i kritiken av läran om medfödda ideer. Det ickesubstantiella medvetande som konstituerar personskapet är för Locke verkligen i sig ursprungligen tomt. I övrigt är hans användning av termen idé liksom Descartes’ och Leibniz’ distinkt modern i det att den betecknar medvetandeinnehållet i vid mening. Men för honom fylls det tomma medvetandet endast genom sensations och reflection av “enkla” och “komplexa” idéer: fastän även han talar om olika grader av “klarhet och tydlighet” o.s.v. hos idéerna är hela medvetandeinnehållet för honom ytterst tillfört utifrån genom lägre-empirisk erfarenhet.

De föregående lärorna om medfödda idéer hade förutsatt existensen av ett för alla gemensamt eller hos alla likartat högre sinne, som äger dessa idéer. Herbert av Cherbury, som Locke särskilt nämner i sin kritik, hade också, till skillnad från Descartes, hänvisat till den allmänna överensstämmelsen ifråga om dessa idéers uppfattning som bevis för deras medföddhet. Nu sker emellertid den märkliga vändningen att uttrycket common sense börjar användas som beteckning för Lockes egen, denna lära motsatta empiristiska ståndpunkt: “gemensam”, allmänt överensstämmande reflektion över det lägre-empiriskt givna medvetandeinnehållet.

Är då personen för Locke endast det tomma icke-substantiella medvetandet, eller är det detta konstituerande tomma medvetande i förening med det utifrån tillförda innehåll som det sammanhåller? I sin diskussion av vad som alltså enligt Ayers måste betecknas snarast som blott den moraliska aspekten av ett personbegrepp som huvudsakligen definieras av medvetandet i någon slags “ontologisk” och “naturlig” men samtidigt icke-substantiell mening, [Här finns, liksom ofta även i övrigt, många filosofiska oklarheter, inexaktheter och problem som varken Locke själv eller Ayers utreder eller, tycks det, ens uppmärksammar.] förefallet Locke ha lämnat tomheten. Enligt de moraliska tolkningar av Lockes personbegrepp som Ayers polemiserar mot reduceras självmedvetandets enhet till en akt av självidentifikation, motiverad av eudaimonistiskt egenintresse – den ansvariga person som ställs till svars kan inte bara bestraffas, utan också belönas, varför även lyckan och egenintresset enligt Locke kräver medvetandets enhet. I ljuset av vetskapen om Guds kommande dom förmår jag identifiera mig med mitt förflutna, d.v.s. jag vet att jag i denna dom kommer att bedömas som en över tid bestående enhet av medvetande. Hauser: “Mit Blick auf das Jüngste Gericht sind…Selbstidentifikation und Verantwortung das praktische Fundament der personalen Identität.” [Hauser, Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 53.] Hauser hävdar t.o.m. att Lockes uppfattning om den personliga identiteten för att vinna systematisk relevans kräver en teologisk Letztbegründung som åter närmar hans ståndpunkt till Descartes’: ytterst

“stützte er seine Theorie…auf die allmächtige Instanz Gottes. Damit wird die personale Identität durch die Macht und Güte Gottes in einem eigentlich transzendenten Bewusstsein gesichert…Wie bei Descartes bedarf auch noch bei Locke das faktische Bewusstsein, um seine Gültigkeit über den Augenblick hinaus zu erhalten, eines transzendenten Garanten seiner Wahrheit.” [Ibid. 52.]

Hauser hävdar att egentligen inte ens minnet är av avgörande betydelse för Lockes persondefinition, och Ayers vill alltså visa att något “rent” moraliskt personbegrepp knappast är förhanden. Men på grund av medvetandets ickesubstantiella tomhet och dess beroende av empirismens utifrån tillförda innehåll kvarstår avsevärda moment av vad som kanske i någon mening närmast kan betecknas som existentialistiska drag hos det självmedvetna personskapet i Lockes filosofi, [Se om detta Hausers intressanta utläggning, 44-51; uppmärksammas bör särskilt not 74 på s. 50.] även om detta personskap som skapat i och som resultat av en process i tiden ytterst sanktioneras teologiskt.

Istället för den allmänplatonska dualismen mellan kropp och själ där personskapet måste sägas tillhöra blott den senare, och istället för den ortodoxt-kristna uppfattningen där substansskillnaden kvarstår fastän föreningen dem emellan är nödvändig och personskapet uppkommer endast i denna förening, finner vi alltså hos Locke en dualism mellan å ena sidan ett icke-substantiellt medvetande och å den andra det empiriska medvetandeinnehåll och den empiriska identitet, som detta medvetande approprierar.

Fastän ett rent och “tomt” själv i form av medvetandet kan abstraheras, och detta ensamt möjliggör den avgörande enheten och identiteten, tycks väl personskapet som innehållsligt dock också för Locke åtminstone för alla praktiska syften behöva sägas bestå i en enhet av detta medvetande och det empiriska innehållet. Även om substansfrågan skulle accepteras som varande irrelevant för medvetandet vore då ändå i åtminstone viss mening en “kroppspersonlighet” s.a.s. möjliggjord av det från kroppen/det empiriska materialet separata medvetandet. Men återigen, tänkandet kring medvetandet och dess betydelse för personskapet förefaller nu ändå genomgå en väsentlig utveckling i termer av en begreppslighet och terminologi som under antiken och medeltiden i mycket saknades.

Barbara Rosenkranz: MenschInnen

Gender Mainstreaming – Auf dem Weg zum geschlechtslosen Menschen

Stocker, 2008     Amazon.de

Mit dem Begriff Gender Mainstreaming (dt.: „durchgängige Gleichstellungsorientierung“) ist der Versuch verbunden, die Gleichstellung der Geschlechter auf allen gesellschaftlichen Ebenen durchzusetzen. Der Amsterdamer Vertrag von 1997 hat dieses Konzept auch zum offiziellen Ziel der EU-Politik erhoben. Dagegen wurde von Anfang an scharfe Kritik erhoben, die im Gender Mainstreaming-Konzept einen totalitären Kern ortet. Zu den Kritikern der GM-Politik gehört auch Barbara Rosenkranz. Die Autorin zeichnet in ihrem Buch zum einen die Entwicklung des GM nach und versucht dieses Phänomen einzuordnen. Leitend für die Untersuchung sind unter anderem folgende Fragen: Was unterscheidet Gender Mainstreaming von klassischer Frauen- und Gleichstellungspolitik? Inwieweit geht GM daran vorbei oder darüber hinaus? Wer sind die hauptsächlichen Propagandisten des GM? Wie konnte es zu der Rechtsstellung des GM kommen? Gibt es einen Zusammenhang zwischen Feminismus und Neoliberalismus? Welche konkreten Auswirkungen hat das GM auf das tägliche Leben, insbesondere in der Verwaltungspraxis und im Erziehungsbereich? Wie stark GM bereits im öffentlichen Leben verankert ist, zeigt unter anderem die Verweiblichung von Piktogrammen und Verkehrsschildern. Auch hier spürt die Autorin den Gründen für diese schleichende Veränderung im Alltagsleben nach. Die Argumente und Beobachtungen, die Rosenkranz zusammenträgt, sind alarmierend, gelingt es ihr doch, das GM-Konzept als neomarxistische Ideologie zu enttarnen, die darauf abzielt, einen neuen, geschlechtslosen Menschen zu schaffen. Grundlage ist ein behavioristisches Menschenbild, das jeglichen biologischen Unterschied zwischen den Menschen zu leugnen bestrebt ist.

Über die Autorin:

Barbara Rosenkranz, Jahrgang 1958, war u. a. Abgeordnete zum Niederösterreichischen Landtag 1993-2002, seit 2006 ist die Autorin Obmann-Stellvertreterin des Freiheitlichen Parlamentsklubs.

Person ej blott moralisk

Ayers förkastar helt den vanliga tolkning som innebär att Lockes personbegrepp skulle vara rent moraliskt. Denna tolkning åberopar i synnerhet en känd passage i vilken Locke hävdar att “person”

“is a Forensick Term appropriating Actions and their Merit…This personality extends it self beyond present Existence to what is past, only by consciousness, whereby it becomes concerned and accountable, owns and imputes to it self past Actions, just upon the same ground, and for the same reason, that it does the present…And therefore whatever past Actions it cannot reconcile or appropriate to that present self by consciousness, it can be no more concerned in, than if they had never been done.” [Cit. i Locke, II, 266.]

Ayers kritiserar D. P. Behans och andras uppfattning att dessa formuleringar innebär att personlig kontinuitet för Locke överhuvud icke är vad Ayers kallar “a natural relation”, utan istället att

“what links past to present is not cognitive consciousness of the past in the sense of memory, but an act of moral concern or acknowledgement which sets up a kind of non-natural, proprietary relationship. On this view Locke’s notion of a person is so thoroughly ‘forensic’ (and so like the notion of legal property itself) that the identification of persons and questions of their continuity fall right outside the scope of ontology, being somehow concepts of pure ethics.” [Ibid. 266; Historisches Wörterbuch der Philosophie bygger sin framställning av Lockes personbegrepp bl. a. på Behans artikel ‘Locke on Persons and Personal Identity’, i Canadian Journal of Philosophy, vol. 9, 1.]

Men denna tolkning, “even in so far as it is at all clear”, kan enligt Ayers icke upprätthållas i ljuset av allt det övriga som Locke gör gällande rörande personbegreppets förhållande till varvaron, medvetandet: rörande medvetandets natur, dess förhållande till det förflutna i minnets form, och analogin mellan medvetandet och livet. Fastän förbindelsen mellan de engelska termerna “consciousness” och “conscience” förvisso var starkare på Lockes tid än idag, och fastän detta även är av betydelse hos Locke, [Ibid. + not 87.] gäller dock för denne att

“Consciousness is distinct from conscience, and prior to it. The point in associating them was to find reason for identifying the individual ‘thinking thing’ (i.e. that which is distinguished and united, at the experiential level, by consciousness) with the ‘legal’ individual, the moral agent subject to law, responsible for a past and concerned for a future. If Locke saw the class of persons as important to ethics rather than for biology, that does not mean that self-conscious rationality, which defines that class and unifies each of its members, is anything but a natural attribute…It is true that external property is united to us by merely legal or moral relation, and in the most primitive cases by an act of appropriation. Our actions themselves, on the other hand, not to speak of our experiences and the parts of our bodies, are ‘appropriated’ to us by an entirely natural and given principle of unity, namely consciousness, rather than by some acquisitive act of acknowledgement or ‘owning’ on our part.” [Ibid. 267 f.]

Vi konstaterar alltså åter att personskapet för Locke konstitueras av (det icke-substantiella) medvetandet i sig, och av minnet som är beroende av det.

Manfred Kleine-Hartlage: “Neue Weltordnung” – Zukunftsplan oder Verschwörungstheorie?

Antaios, 2011

Wer die Globalisierung für ein unentrinnbares Schicksal hält, gilt als Realist, wer sie als Ergebnis zielgerichteter Politik zur Errichtung einer Neuen Weltordnung (NWO) auffaßt, als “Verschwörungstheoretiker“ – und dies ist heutzutage kein Kompliment, sondern eein Ausschlußkriterium.

Wären die globalen Eliten aus Politik, Wirtschaft, Medien und Wissenschaft Teil einer Verschwörung: es wäre die geschwätzigste Verschwörung der Weltgeschichte. Denn jeder kann nachlesen, welche Pläne sie verfolgt und welcher Utopie sie anhängt. Das Publikum jedoch ist dazu erzogen worden, in denselben Begriffsschablonen zu denken wie die herrschenden Eliten selbst, und so erscheint als gegeben, was in Wahrheit politisch herbeigeführt, als alternativlos, was nur eine Möglichkeit unter mehreren ist: Man sieht Schicksalsmächte walten, wo durchaus benennbare menschliche Akteure am Werk sind.

Die in Errichtung befindliche Neue Weltordnung so zu nennen heißt: durch eine ideologiekritische Brille sehen. Genau dies tut der bisher vor allem als Islamkritiker bekannte Berliner Sozialwissenschaftler Manfred Kleine-Hartlage im vorliegenden Essay: Er seziert die Begrifflichkeit der globalistischen Ideologie und Propaganda, in der nahezu jedes Wort das Gegenteil von dem bedeutet, was es zu bedeuten scheint; er deckt auf, welche Interessen damit bemäntelt werden; und er zeigt, daß und warum die Neue Weltordnung eine totalitäre Herrschaft neuen Typs ist.