Jan Olof Bengtsson

Under 1300-talet började filosofin nå fram till en ny filosofisk förståelse av det individuella. Aristotelismen uppfattades nu som alltför generalistisk och började på olika sätt utmanas. [Förändringarna i individualitetsuppfattningen inom skolastiken och under senmedeltiden behandlas i exempelvis Jorge J. E. Gracia, ed., Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation, 1150-1650 (1993).] Det är framför allt från franciskanerna som impulserna utgår. Louis Dupré visar hur ett outvecklat tema, iakttagbart hos Augustinus, nu återkommer och förstärks:

“Christian doctrine…conflicted with [the] axiomatic primacy of the universal on one essential point. In the Incarnation God had assumed human nature in one single individual. Remarkably enough, Christians began to challenge the primacy of the universal only after having supported it for centuries. Even then it was not logical consistency but the pressure of a nonphilosophical religious movement that forced speculative thinkers to reconsider it. The major challenge came from a barely educated religious genius – Francis of Assisi. His devotion to Jesus of Nazareth, the individual, opened a new perspective on the unique particularity of the person. Francis upset an intellectual tradition which he hardly understood and which he certainly had no intention of challenging. If the Image of all images is an individual, then the primary significance of individual form no longer consists in disclosing a universal reality beyond itself. Indeed, the universal itself ultimately refers to the singular. It would take thinkers, mostly Franciscans, over a century to draw the philosophical and theological conclusions inherent in Francis’ mystical vision. But in the end, the religious revolution begun in the twelfth century succeeded in overthrowing the ontological priority of the universal.” [Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 38.]

Vi har redan sett hur Bonaventura utan avgjord framgång brottas med individualiteten ifråga om formen, materian, själen och personen. Dupré framlyfter istället hur han i den nya kristocentrismen finner ett sätt att, utan att uppgiva de platonska idéerna i Gud, underordna dem under det konkreta, individuella logos som deras syntes och personliga urbild. Han uttrycker det så att i den kontemplativa kärleken till Kristus “the mind assimilates the forms in a way that surpasses the truth of abstract knowledge…If the essence of all ideas resides in an individual, the weight of knowledge shifts from the abstract universal to the singular.” [Ibid.]

Men det var Duns Scotus som först genomarbetade insikterna om individens primat i “a wholly new philosophy”. Dupré sammanfattar:

”What distinguishes one being from another of the same kind and makes it this rather than another…is itself a form…The singularity of the individual adds a formal characteristic to the universal forms of genus and species. Individuality, then, far from being a mere sign of contingency, constitutes the supreme form, and perfect knowledge consists in knowing this individual form. Scotus understood that a theology based on the primacy of love must appraise the individual differently than one based on the ancient priority of universal cognition. With Scotus’s forma individualis, later condensed to haecceitas, a centuries’ old rule of the universal concept of form came to an end.” [Ibid. 38 f.]

I The Worldview of Personalism har jag betonat denna den senmedeltida franciskanska filosofins utveckling som ett viktigt och förbisett stadium i personalismens idéförhistoria, och även att franciskanismens bidrag här omfattar mer än det individuella formbegreppet. [Op. cit. 56, 65, 74, 96, 275-6.] Den uppfattning av individualiteten på det andliga, icke-förgängliga planet som vi funnit även i den platonska traditionen under antiken och som kristendomen i sig alltifrån början medförde, hade hittills icke fått något filosofiskt genombrott under medeltiden. Inte bara platonismen utan även aristotelismen kom att uppfattas i ensidigt generalistiska termer; det individuella tillhörde blott det förgängliga och kontingenta. Genom Franciskus’ fokus på den inkarnerade Kristus börjar nu individualitet på den andliga verklighetens plan hävdas.

Men det är inte alldeles självklart hur detta mer exakt går till. Kontemplationen av inkarnerade individualiteten kunde ju tänkas gälla endast eller primärt dess sinnessynliga och påtagliga kroppsliga manifestation, det som entydigt fastslagits som dess “mänskliga natur”. Här förlorar vi oss snabbt i kristendomens allmänna oklarhet i dessa frågor. Vi har tidigare tittat på den obegripliga läran om människans – alltså den människa som enligt kristendomen bara är människa – återuppståndelse. Kristus är ju enligt dogmen inte enbart Gud, utan också “sann människa”.

Man kan förstå kristna som säger att trosbekännelsens ord om Kristus som “sittande vid Faderns högra sida” och “därifrån” återkommande för att döma levande och döda är religiöst bildspråk som inte är avsett att förstås bokstavligen. Men samtidigt insisterar dessa på att det avgörande för tron är ett faktum som måste förstås som i högsta grad bokstavligt och historiskt, nämligen att Kristus kroppsligen har uppstått från de döda. Kristendomens unicitet, sanning och överlägsenhet över andra religioner sägs bestå just i, ja enbart i, den extremex0teriska dogmen Kristi mänsklighets och Kristi uppståndelses historiska fakticitet.

Därför blir ändå frågan oundviklig om vart, i samma bokstavliga och historiska termer, denne uppståndne Kristus, vars sant mänskliga kropp med dess berörbara sår vid det här laget är 2000 år gammal, tagit vägen. Var är Faderns högra sida belägen, och hur har den mänskligt-kroppslige Kristus – som många samtidigt säger sig äta i nattvarden – tagit sig dit? Det förblir svårt att förstå vad den ortodoxa kristenheten på denna enligt den själv helt avgörande punkt – kristendomen handlar ju om att acceptera just denne uppståndne Kristus som sin personlige frälsare – egentligen trott under dessa årtusenden, och det har inte gått att få ett ens från deras egna läromässiga utgångspunkter begripligt svar. Därför bryter religionsdialogen inte bara ifråga om den allmänna eskatologin utan också just här, på denna avgörande punkt, tyvärr samman, och nödvändigheten av det allmänplatonska perspektivet blir åter uppenbar.

Dupré framhåller också hur subjektstermens begreppsliga förändring från den antika betydelsen till den moderna tar sin början hos just Scotus. Från att ha betecknat “the most elementary level of being” kom den under den nya tidens utveckling istället att beteckna “the ultimate source of meaning and value previously attributed to God”. [Op. cit. 112.] Det subjektiva var för Scotus fortfarande också det reellt, substantiellt varande, men han införde nu en mental kategori av esse obiectivum i vårt tänkande, motsvarande vår kunskap om det subjektiva i denna äldre mening. Men till det subjektivt varande i denna mening hörde inte bara den yttre verkligheten, utan också det mänskliga tänkande sinnet. Detta subjektiva vara kom att uppfattas som förlänande vissa kvaliteter till det “ideella” vara som utgjordes av den nya “ideella” kunskapssfären, kvaliteter som inte längre ansågs härröra från det yttre subjektiva varat. Därmed kom denna kunskapssfär, det mentala objektiva varat, också att uppfattas som ett vara för ett det mänskliga sinnets subjekt. [Ibid.] På detta sätt etablerades ifråga om detta subjekt och denna ideella varakategori den moderna betydelsen, även om den äldre i övrigt kvarstod.

Det åvilade nu också detta moderna subjekt att rekonstruera verklighetens ordning på det ideella planet. Och det är signifikativt att Dupré här omedelbart framhåller att, paradoxalt nog, “in the process of doing so the self increasingly lost its own substantial content to the all-absorbing cognitive and volitive functions it exercised”. [Ibid. 113.] Man noterar också hur han talar om “självet” i detta sammanhang.

Dupré finner således hos Scotus två avgörande utvecklingssteg och delvis vändpunkter: den filosofiska genomarbetningen av förståelsen av individualitetens primat, även på formplanet, och ett avgörande bidrag till den nya subjektivitetsförståelsen. Själen hade väl egentligen vare sig i den aristoteliska skolastiken eller i den platonism som endast upptagit “världssjäls”-aspekten eller läran om själen som fragment eller reflektion av det gemensamma universella förnuftet, varit individuell. Den framstod i dessa strömningar blott som ett organ medels vilket allmänbegreppen/idéerna uppfattades. Därmed var den inte heller ett subjekt. Däremot hade den varit substantiell – något som i framtiden skulle komma att avfärdas som innebärande att den ägde en andlig “tinglighet”.

Den själ som gradvis kommer att ersätta denna skolastiska är en individ såväl som ett subjekt – men den tenderar att förlora sin substantiella karaktär. Och när subjektiviteten sedermera börjar förstås som “allmän” subjektivitet, och därmed åter individualiteten äventyras på detta plan, är subjektiviteten långtifrån alltid längre en sådan som kan beskrivas som själens, trots att de äldre föreställningarna oftast fortlever och samexisterar på skilda sätt med de nyare.

Ett kvalificerat och partiellt filosofiskt försvar för moderniteten måste innebära ett erkännande av det mångtydiga och svårbedömbara i frågan om historiska “framsteg”: så många olika måttstockar måste användas, så olika resultat ernås på skilda områden och vid beaktande av olika så faktorer att i en kortare diskussion endast få entydiga slutsatser går att dra.

Det ligger närmast till hands för den alternativa modernitetens försvarare att framhålla vad många fortfarande är beredda att peka på som otvetydiga framsteg i humanitära och rättsliga principer och i politisk frihet (hur svåra de än varit att upprätthålla och tillämpa), såväl som inom naturvetenskapen och teknologin. Men detta är i grunden ett 1800-talsperspektiv, och med visst undantag för vetenskapen är situationen på dessa områden på intet sätt entydig efter 1900-talet. På den mer specifika kulturens områden är det knappast fråga om något generellt framsteg under de senaste hundra åren, även om det utan tvekan är det på vissa.

Inom filosofin är naturligtvis begreppet om ett framsteg komplext och kräver i sig just filosofisk behandling. Kan man tala om ett historiskt framsteg ifråga om personbegreppet? Med den filosofiska utvecklingen av de närliggande begrepp jag också tittat på, med den historiska tidsuppfattningen, med den framväxande psykologin erhåller detta begrepp nya teoretiska dimensioner. Men jag har också med viss utförlighet uppehållit oss vid den gamla religiösa och filosofiska föreställningen om l’âme-daimon, om die Seelenpersönlichkeit, som vidarefördes av Sokrates och Platon och som i olika varianter ingick som en beståndsdel i nyplatonisternas, nypythagoréernas, de judiska och kristna platonisternas och gnostikernas åskådningar. Naturligtvis fortlevde i hög grad, liksom under hela medeltiden, denna typ av föreställning om självet och den “personliga” identiteten i det allmänna medvetandet även under den nya tiden, och den gör det, som religionssociologerna kan vittna om, än idag. Självklart har varken Hume, La Mettrie, Marx eller the Churchlands någonsin varit representativa tänkare i detta avseende, på samma sätt som materialismen aldrig överhuvudtaget företrätts av någon mer betydande filosof. Vad de i själva verket är, är lätt att se om man bara går en liten bit i den riktning jag försöker peka ut. De är offer för en objektivistisk-realistisk illusion, betingad av deras egobaserade identifikation med den mänskliga psykofysiska apparaten.

Går man på djupet i uppfattningen om själen, personen, självet, subjektet o.s.v. under modernitetens utveckling är det slående hur starkt påverkad filosofin varit av och hur nära den trots alla förändringar ändå på olika sätt stått den bibliska och kristna ortodoxins exoteriska lära. Ofta nog är de nya lösningarna endast filosofiskt nya variationer av den bibliska kropp-själsliga enheten. Och om de inte, annat än med enstaka undantag i den radikala upplysningen, helt enkelt stannar vid “kroppspersonligheten”, stannar de dock oftast på ett för dess eget tänkande i mycket nytt och specifikt inomvärldsligt mellanplan, nivån för en subjektivitet som på sitt sätt ofta är minst lika tydligt åtskiljbar från l’âme-daimon som den kristna personförståelsen.

Varianterna är många och oändligt komplexa och subtila, men generellt måste det här i mycket stor utsträckning vara fråga om ett kvardröjande allmänkulturellt inflytande från ortodoxin. Men om den kristna ortodoxin på ett sätt och av ett skäl vände sig mot den platonska själv-, identitets- och “person”-förståelsen som “âme-daimon“, gör den ateistiska sekularismen det på ett annat sätt och av ett annat skäl. Vi skall få anledning att återkomma till dessa olika alternativ: temat utgör i mycket en nyckel till förståelsen av innebörden i det moderna personbegreppet och dess förändringar, tillsammans med de begrepp det är nödvändigt relaterat till och som successivt kommer att ingå i dess definition. Endast i det perspektiv det erbjuder, mot dess idéfond, blir den distinkta profil hos det moderna västerlandet på detta område synlig, som, föreslår jag, på flera sätt utgör en av de djupaste och av dagens modernitetstolkare mest oförstådda och förbisedda sanningarna om detsamma.

I detta avseende kan man alltså säga att en sekulariseringsteori – d.v.s. inte teorierna om en förändring från en kristen till en ateistisk-materialistisk världsuppfattning, utan teorierna om den omtolkade överföringen av ett bibliskt läroinnehåll – äger ett avsevärt förklaringsvärde. Men av det sagda framgår också att förlusten av den i den antika världens högre kultur förhärskande åskådningen som filosofiskt gällande lära – och i den platonska traditionen som helhet fram till senantiken nådde i flera avseenden västerlandet som högst ifråga om filosofisk, eller, mer exakt, sofisk insikt och andlighet – inte gjordes under den nya tiden, utan i mycket redan med den kristna ortodoxins etablering och med den kristna medeltidens på den exoteriska kyrkordningen till avgörande del baserade samhälleliga formation. Detta innebär också att sekulariseringen i den mer allmänna betydelsen av frigörelsen från den kristna ortodoxin historiskt sett inneburit en åtminstone principiell teoretisk möjlighet för den antika traditionens återuppväckande och nyformulering. Och sådana ansatser saknas ju förvisso inte heller i det moderna Europa alltifrån renässansen, även om ortodoxin också stundom skärpts i motstånd mot medeltidens platonska residuer och de olika ansatserna till platonistisk förnyelse.

Till detta kommer också den uppåtstigande liberala borgerlighetens näranog konstitutiva vilja till identifikation med den framför allt grekiska men också romerska antiken, dess ständigt förnyade vilja att lyfta fram den och vid behov spela ut den mot den kristna feodalismen återstoder. Dess differentiella brott med den mytologiska traditionen, filosofins, vetenskapens och demokratins begynnelse, den idealiserade Människan i sig och det rent humanistiska bildningstänkandet – allt detta sågs som en protomodernitet och den verkliga begynnelsen även av allt den själv stod för. Den borgerliga revolutionen i vid mening ville såtillvida ofta som helhet förstå sig själv som en Renässans.

Hur allt detta förhåller sig till den moderna idealismen i dess olika former förtjänar, som jag argumenterar, utförlig behandling även i sammanhanget av en diskussion som huvudsakligen fokuserar på personbegreppet. För t.o.m. i den moderna idealismen – som Lindbom korrekt framhållit normalt bara innebär en idealisering av Människan i sig i den klassiska humanismens anda även när det talas om Själen – läran om en alltid redan given ideell personlig identitet som endast ofullständigt motsvaras av den fenomenellt-temporära, stundom återkommer. När så sker aktualiseras givetvis åter frågan om förhållandet mellan dessa och blir, såväl metafysiskt som etiskt, en huvudsaklig filosofisk fråga.

Denna position blir dock nu inte alltid densamma som den antika läran om l’âme-daimon. Men den rymmer inte bara formella likheter utan närmar sig även innehållsligt denna i den mån den närmar sig dess typ av platonism och därmed filosofiskt börjar röra sig i riktning mot ett övervinnande inte bara av de nya tendenser i riktning mot “kroppspersonligheten” som utvecklats inom den radikala upplysningen utan också av den kristna ortodoxins och skolastikens lära om förhållandet mellan kropp och själ, form och materia, kött och ande.

I viss mån invecklar man sig som vi skall se i nya komplexiteter på grund av den moderna subjektsfilosofins nyheter. Men man sitter alltså också fortfarande i mycket fast i det kvardröjande direkta såväl som indirekta trycket av den exokristna ortodoxin, även efter det att de mer exakta dogmatiska lärosatserna övergivits eller åtminstone s.a.s. socialt, kulturellt och institutionellt avgränsats. De nya komplexiteterna möjliggör dock viktiga nya filosofiska konstellationer, som även de kan förstås endast mot bakgrund av och i deras samspel med de antika och de kristna traditionerna och deras olika perspektiv.

Det är också endast genom de senare perspektivens kvarhållande vid studiet av personbegreppets utveckling från den tidigmoderna perioden och framåt som det överhuvudtaget blir möjligt att på meningsfullt sätt ta sig an frågan om filosofiskt framsteg på detta område. Redan det lilla jag här sagt om några huvuddrag i utvecklingen visar varför det är så, och gör det möjligt att förstå att ingen entydighet föreligger.