Jan Olof Bengtsson

Ett kvalificerat och partiellt filosofiskt försvar för moderniteten måste självfallet innebära ett erkännande av det ytterst mångtydiga och svårbedömbara i frågan om historiska “framsteg”: så många olika måttstockar måste användas, så olika resultat ernås på skilda områden och vid beaktande av olika så faktorer att i en kortare diskussion givetvis endast få entydiga slutsatser går att dra.

Det ligger närmast till hands för den alternativa modernitetens försvarare att framhålla vad många fortfarande är beredda att peka på som otvetydiga framsteg i humanitära och rättsliga principer (hur svåra de än varit att upprätthålla och tillämpa), i politisk frihet, inom naturvetenskapen och teknologin. Men detta är i grunden ett artonhundratalsperspektiv, och med visst undantag för vetenskapen är situationen på dessa områden på intet sätt entydig efter nittonhundratalets katastrofer. På kulturens övriga områden det förvisso inte fråga om något generellt framsteg under de senaste hundra åren.

Inom filosofin måste naturligtvis begreppet om ett framsteg komplext och kräver i sig just filosofisk behandling (jag avser att diskutera detta i kommande inlägg i kategorin Value-Centered Historicism). Kan man exempelvis tala om ett historiskt framsteg ifråga om personbegreppet? Med den filosofiska utvecklingen av de närliggande begrepp jag också tittat på, med den historiska tidsuppfattningen, med den framväxande psykologin erhåller detta begrepp självklart nya teoretiska dimensioner. Men jag har också med viss utförlighet uppehållit oss vid den gamla religiösa och filosofiska föreställningen om l’âme-daimon, om die Seelenpersönlichkeit, som vidarefördes av Sokrates och Platon och som i olika varianter ingick som en beståndsdel i nyplatonisternas, nypythagoréernas, de judiska och kristna platonisternas och gnostikernas åskådningar. Naturligtvis fortlevde i hög grad, liksom under hela medeltiden, denna typ av föreställning om självet och den “personliga” identiteten i det allmänna medvetandet även under den nya tiden, och den gör det, som religionssociologerna kan vittna om, än idag. Självklart har varken Hume, La Mettrie, Marx eller the Churchlands någonsin varit representativa tänkare i detta avseende, på samma sätt som materialismen aldrig överhuvudtaget företrätts av någon betydande filosof. Vad de i själva verket är, är lätt att se om man bara går en liten bit i den riktning jag försöker peka ut.

Går man på djupet i uppfattningen om själen, personen, självet, subjektet o.s.v. under den nya tiden är det slående hur starkt påverkad filosofin varit av och hur nära den trots alla förändringar ändå på olika sätt stått den bibliska och kristna ortodoxins lära. Ofta nog är de nya lösningarna blott filosofiskt nya variationer av den bibliska kropp-själsliga enheten. Och om de inte, annat än med enstaka undantag i den radikala upplysningen, helt enkelt stannar vid “kroppspersonligheten”, stannar de dock oftast på ett för dess eget tänkande i mycket nytt och specifikt inomvärldsligt mellanplan, nivån för en subjektivitet som på sitt sätt ofta är minst lika tydligt åtskiljbart från l’âme-daimon som den kristna personförståelsen.

Varianterna är många och oändligt komplexa och subtila, men generellt måste det här i mycket stor utsträckning vara fråga om ett kvardröjande allmänkulturellt inflytande från ortodoxin. Men om den kristna ortodoxin på ett sätt och av ett skäl vände sig mot den platonska själv-, identitets- och “person”-förståelsen som “âme-daimon“, gör den ateistiska sekularismen det på ett annat sätt och av ett annat skäl. Vi skall få anledning att utförligt dröja vid dessa olika alternativ: enligt min mening utgör detta tema i mycket nyckeln till förståelsen av innebörden i det moderna personbegreppet – tillsammans med de begrepp det är nödvändigt relaterat till och som kommer att ingå i dess definition – och av dess förändringar. Endast i det perspektiv det erbjuder, mot dess idéfond, blir den distinkta profil på detta område hos det moderna västerlandet synlig, som på flera sätt utgör en av de djupaste och av dagens modernitetstolkare mest oförstådda och förbisedda sanningarna om detsamma.

I detta avseende kan man alltså säga att en sekulariseringsteori – d.v.s. inte teorierna om en förändring från en kristen till en ateistisk-materialistisk världsuppfattning, utan teorierna om omtolkningen och överföringen av ett bibliskt läroinnehåll – äger ett avsevärt förklaringsvärde. Men av det sagda framgår också att förlusten av den i den antika världens högre kultur förhärskande åskådningen som filosofiskt gällande lära – och i den platonska traditionen som helhet fram till senantiken nådde i flera avseenden västerlandet som högst som rent andlig kultur, kom det  åtminstone teoretiskt och metafysiskt närmast den vediska traditionen – inte gjordes under den nya tiden, utan i mycket redan med den kristna ortodoxins etablering och med den kristna medeltiden. Detta innebär också att sekulariseringen i den mer allmänna betydelsen av frigörelsen från den kristna ortodoxin, historiskt sett inneburit en åtminstone principiell teoretisk möjlighet för den antika traditionens återuppväckande och nyformulering. Och sådana ansatser saknas ju förvisso inte heller i det moderna Europa alltifrån renässansen, även om ortodoxin också stundom skärpts i motstånd mot medeltidens platonska residuer och de olika ansatserna till platonsk förnyelse.

Hur dessa mer eller mindre framgångsrika ansatser förhåller sig till den moderna idealismen i dess olika former förtjänar utförlig behandling, även i sammanhanget av en diskussion som huvudsakligen fokuserar på personbegreppet. För i den moderna idealismen återkommer stundom läran om en alltid redan given ideell personlig identitet som endast ofullständigt motsvaras av den fenomenellt-temporära, och förhållandet mellan dessa, såväl metafysiskt som etiskt, blir därmed en huvudsaklig filosofisk fråga.

Denna lära är nu inte alltid densamma som den antika läran om l’âme-daimon. Men den rymmer åtskilliga formella likheter och närmar sig även innehållsligt denna i den mån den närmar sig dess typ av platonism och därmed filosofiskt börjar röra sig i riktning mot ett övervinnande inte bara av de nya tendenser i riktning mot “kroppspersonligheten” som utvecklats inom den radikala upplysningen utan också av den kristna ortodoxins och skolastikens lära om förhållandet mellan kropp och själ, form och materia, kött och ande.

I viss mån invecklar man sig som vi skall se förvisso i nya komplexiteter på grund av den moderna subjektsfilosofins egenheter, men alltså utan tvekan också fortfarande i mycket på grund av det kvardröjande direkta såväl som indirekta trycket av den kristna ortodoxin, även efter det att de mer exakta teologiska och dogmatiska lärosatserna övergivits eller åtminstone s.a.s. socialt och institutionellt avgränsats. Även de nya komplexiteterna möjliggör dock filosofiskt viktiga teoretiska konstellationer, som även de på det djupaste planet kan förstås endast mot bakgrund av och i deras samspel med de antika och de kristna traditionerna och deras olika perspektiv.

Det är också endast genom de senare perspektivens kvarhållande vid studiet av personbegreppets utveckling från den tidigmoderna perioden och framåt som det överhuvudtaget blir möjligt att på meningsfullt sätt ta sig an frågan om filosofiskt framsteg på detta område. Redan det lilla jag sagt i detta inlägg om några huvuddrag i utvecklingen visar varför det är så, och gör det möjligt att förstå att ingen entydighet föreligger.