Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Nyblaeus talar om ”det djupare medvetande om det evigas betydelse, som utmärker den skandinaviska folkstammen, och som frambryter i dess mytologi och i vissa dess verldshistoriska handlingar”. [Den filosofiska forskningen i Sverige från slutet af adertonde århundradet, I:1, förord.] Detta präglar den “så att säga specifikt nordiska eller åtminstone svenska verldsåsigten”. Att de svenska personlighetsidealisterna uttalat ”den uppfattning af lifvet och verlden, som innerst rörer sig hos Nordbon”, tycker sig Nyblaeus kunna sluta ”af den anda, som genomgår den nordiska mythologien, af denna mythologies djupa medvetande…derom, att allt timligt är ett försvinnande, och att en evig frid skall efterträda striden”. [ ]

Likafullt återstår det kanske att undersöka om inte betydelsen av det fornnordiska inslaget i den svenska idealismen och personlighetsfilosofin något underskattats eller dess innebörd i viss mån missförståtts. Ofta tycks argumentationen ha haft som huvudsaklig uppgift att bekräfta att också i äventyrliga fall respektive tänkare eller diktare trots allt till sist var en god kristen. Så är i högsta grad fallet exempelvis med Elgs ovan nämnda verk om Rydberg. De flesta förblev utan tvekan något slags kristna, men detta är inte alltid helt självklart. Rydberg var länge ett tveksamt fall; även Tegnér tillhör denna kategori. Och såväl åtalet mot Geijer för hans formuleringar om treenigheten som Boströms temperamentsfulla förkastande av helvetesläran är ju välkända. Men när just detta görs till en huvudfråga, förbises lätt innebörden och vikten, även inom den kristnade kontexten, av det fornnordiska. Icke blott parnassen, utan även Midgård och Valhalla inpressas vid denna tid i den kristna kyrkan. Och det kan trots allt inte hjälpas att murarna därvid stundom sprängs.

Det är inte bara så att i kulturprotestantismen det klassiskt antika bildningsarvet och i första hand en romantiserad platonism på nytt sätt upptas i en gradvis alltmer liberaliserad och individualiserad kristendom. Det klassiskt antika, romantiserat idealistiska bildningsarvet förenas också med den fornnordiska individualismen och det fornnordiska hjälteidealet. Har kristendomen historiskt etablerat förståelsen av individens värde, så har det här också ofta ansetts vara den frihetliga, germanskt utformade protestantismen som, i förening med den tyska nyhumanismen, idealismen och historicismen såväl som göticismen (och även exempelvis vissa aspekter av nytolkningar av Homeros och Shakespeare alltifrån 1700-talets förra hälft), återupprättat denna princip ur det medeltida dogmatisk-hierarkiska, antiindividualistiska förfallet.

Men denna germanska anda kom också att uppfattas som befryndad med den förkristna, idealistiska metafysiken och med det alexandrinska världsschemat. I sista sången i Frithiofs saga kan vi, som Thure P:son Wärendh framhåller i Tegnér och teologien (1939), se hur det fornnordiska hjälteidealet förenas med det alexandrinska schemats försoningstanke. För Atterbom är den fornnordiska religionen en av de före Kristus givna uppenbarelserna av urvisdomen vid sidan av Platons, Indiens, den persiska ljusreligionens och Moses’. Och den bild av kristendomen som blir resultatet av att den ses som en ny och fullständigare uppenbarelse av samma urvisdom som dessa traditioner representerar, är romantiskt gnosticerande. Atterbom vill finna ett vittnesbörd om ”svenska folkets ursprungliga ställning till speculatif verldsbetraktelse” i ”djupet af Edda-lärans natur- och religions-vishet”. [Studier till philosophiens historia och system (1835), 301.] Vi finner här en åskådningsmässig komponent som sammantolkas med den på annat håll ur-uppenbarade metafysiken.

Den platoniserande mystiken räknar till skillnad från den kristna ortodoxin i alla dess former (jag tillåter mig här att använda den något förenklande sammanfattande beteckningen ”den kristna ortodoxin”) med en gudomlig väsenskärna hos människan, en ursprunglig delaktighet i det oskapade (eller, i de kristna platonisternas kompromiss, i det som ”skapats” som en del av den högre, immateriella världen i gudomen, kanske rentav ”av evighet”). ”Gudsbelätet”, som Nyblaeus samtida och filosofiskt närstående Rydberg kallar det, måste därför under platonskt inflytande förstås på nytt sätt. Men samtidigt befrias gudagnistan i människan också genom den av reformationen och göticismen återupprättade individualismen från den även från den ursprungliga platonismen skilda karaktär den erhållit i mystikens under hela medeltiden marginaliserade men dock ofta tolererade tradition. Den blir inte längre blott ett opersonligt fragment av den stora all-enheten, bestämd att slutligen uppgå i och återförenas med denna.

Det är lätt att se den idealistiska kulturprotestantismen som uteslutande profanhumanistisk, liberal sekularisering. Men denna förståelse förbiser det förhållandet att den humanistiska bildningsaspekten och ”självskapandet” här liksom under renässansen mycket ofta är förbundna med en uppfattning av människans natur som på ett sätt som inte alltid kan förstås som blott romantiserad omtolkning upptar moment av en platonsk åskådning ifråga om ”människans” eller själens identitet. Men detta är, som jag ovan framhållit, inte en lära som är ägnad att i borgerlighetens framväxande samhälle i praktiken efterlevas på samma sätt som i det traditionella samhället eller ens exempelvis det romerska kejsardömet. I utspädd och oändligt varierad form är det dock en lära som är i hög grad ägnad att ingå i den moderna människans ”privatreligiositet”, i det förhållningssätt som Geijer betecknade som att vara ”kristen på egen hand”. [Brev till Frances von Koch 19/2 1843, Skrifter XIII (Landquist), 657.]

Att den praktiska efterlevnadens rigör i den nya historiska situationen nästan oundvikligen bortfaller innebär inte att själva åskådningen restlöst kan klassificeras som profanhumanistisk. En platonsk uppfattning kan genomgå en romantisk, inomvärldslig, liberal och modernt humanistisk transformation, men denna blir aldrig, inte ens hos de mest långtgående liberaler vi inom denna svenska tradition möter, entydig, exklusiv, alltöverskuggande, definitiv. Skillnaden märks förvisso i jämförelsen med det alexandrinska schemat sådant det historiskt förelegat under antiken. Men – och detta är lika viktigt – likheten med det märks i jämförelse med den kristna ortodoxin.

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 4

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 3

Vi kommer nu till denna uppsats’ peripeti. Att av det jag hittills sagt dra slutsatsen att den göteborgska och i stor utsträckning rikssvenska teoretiska och ideologikritiska inriktningen av idéhistorieämnet bör förkastas utifrån en lindbergsk lindrothianism, nordströmianism eller mer allmän positivism eller weberianism vore förhastat. Så är nämligen ingalunda fallet.

Visserligen framstår det för mig som obegripligt att den liedmanska och schmidtska teoretiska apparaten, detta bestämda urval av historiskt föreliggande idéer, av en dominerande riktning i svensk humanistisk forskning ensam kan godtas som tillhandahållande de vetenskapliga instrumenten för övriga historiskt föreliggande idéers förståelse och förklaring (hur representativ Schmidts marxism med endast sådana kompletteringar som inte relativiserar vad som kvarstår av de egna objektivt-absoluta anspråken är, eller i hur stor utsträckning denna hos övriga fortfarande döljer sig under en blott pragmatiskt anammad postmodern utstyrsel, kan jag här inte försöka bedöma; för inte minst vissa radikalfeministiska och homosexuella kunskapsintressen synes ju den radikala konstruktionismen nödvändigt bli något annat än blott en komplettering eller modifikation av den gamla marxismen).

Schmidt gör på fullt allvar gällande att det enda verkliga och egentliga innehållet i ”all medveten mänsklig verksamhet och produkterna av mänsklig verksamhet, texter, handlingar, konstverk m. m.”, dolt i de skiftande ideologiska formerna, är ”samhällets grundläggande konflikt (den mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden)” – även om Schmidt är oense med Liedman om denna konflikts exakta förhållande till klasskampen. Det är svårt att förstå hur detta sökande efter ”ett fördolt sammanhang, ett mönster under ytan, meningar som inte är identiska med de uttalade meningarna”, som ideologianalysen har gemensam med ”marxismen, strukturalismen, semiotiken och hermeneutiken” (i det sistnämnda fallet blott en ensidig misstankens hermeneutik av djuppsykologisk typ), kan accepteras som något annat en delsanning. Det senare är ett begrepp som filosofiskt kan försvaras bortom det ”borgerliga smörgåsbordet”, eller den ”liberala pluralism” som Schmidt talar om – när man visat att man är i stånd att verkligen i åtminstone tillräcklig utsträckning förstå i dess egna termer den förmenta blotta ”yta” av uttalad mening som återfinnes i mänsklighetens stora kulturella, filosofiska och religiösa traditioner. Och när det ”djup” man uppställer gentemot detta inte, i ett större perspektiv, kan misstänkas vara till alltför stor del en produkt av lätt identifierbara utomvetenskapliga motiv, saklig okunnighet, estetisk okänslighet, moralisk analfabetism eller andlig blindhet – en misstanke som naturligtvis bör riktas i första hand mot marxismens, strukturalismens, semiotikens och den djuppsykologiska hermeneutikens lärofäder, inte mot deras efterföljares efterföljare som Schmidt.

Visserligen kan jag i stor utsträckning sympatisera med Lindbergs strävan att upprätthålla en vetenskaplighet fri från politisering och från sakligt dubiöst teoretiserande, som i omogna händer dessutom ibland är föga mer än haltlöst verbiage. Även i distinktionen mellan vetenskap och världsåskådning ligger åtminstone en viktig frågeställning av förblivande aktualitet. Det är naturligtvis inte fråga om att den idéhistoriska forskningen och undervisningen kan bedrivas som något slags barnslig poängsättning eller klassificering av de historiska idéer den studerar som antingen sanna eller falska, som värdefulla eller värdelösa, eller som mer eller mindre sanna och värdefulla. Vad jag åsyftar är det samtidigt långt mer subtila och grundläggande förhållandet att redan vårt initiala val av förhållningssätt till vårt studieföremål (idéhistorien) är beroende av just detta studieföremål och att varje verklig förståelse av såväl vår egen av studieföremålet beroende utgångspunkt som av studieföremålet/ämnet självt, eller en del av det, är beroende av den filosofiska sanningsaspekten och värderingsaspekten. De är på ett komplicerat och stundom osynligt men alltid oundvikligt sätt sammanvävda.

Lindbergs och Liedmans/Schmidts oförenliga uppfattningar av idéhistorien lyckas genom det delsanna i deras kritik avslöja och ogiltigförklara varandra som helhetliga vetenskapliga sanningar, samtidigt som deras på detta sätt uppvisade ohållbarhet gör den ömsesidiga kritiken otillräcklig som vederläggning av dem själva.

Stundom tycks debatten på ett absurt sätt ha reducerats till frågan om ”teori eller inte teori” inom idéhistorien. Men teori är en självklar nödvändighet för varje kvalificerat idéhistoriskt studium. Lindberg förefaller stundom benägen att i sin reaktion mot vad han uppfattar som dålig teori vilja förkasta all teori överhuvud. Mot detta måste sägas att god teori är bättre än inte bara dålig teori, utan också bättre än ingen teori alls. Det är ovedersägligt att åtminstone några av de traditioner ideologianalysen upptar, och åtminstone i några varianter, avslöjat åtskilligt illusoriskt i den positivistiska och weberska (jag behöver här inte uppehålla mig vid de skillnader som finns mellan dessa, exempelvis Webers annorlunda uppfattning om de från fakta radikalt skilda värderingarnas roll) vetenskaplighetens objektivitet och neutralitet. Men detta är möjligt att uppvisa också från andra intellektuella traditioner och filosofiska ståndpunkter. Och det är just ett sådant tredje perspektiv som, menar jag, idag borde mobiliseras för att vi överhuvud skall kunna i grunden förstå de här involverade problemen och komma vidare till en mer rimlig uppfattning av idéhistoria som vetenskap.

Irving Babbitt: Literature and the American College

Essays in Defense of the Humanities    

National Humanities Institute, 1986 (1908)     Amazon.com

Publisher’s Description:

In publishing this new edition of Irving Babbitt’s Literature and the American College, with a new exclusive introduction by Russell Kirk, the National Humanities Institute addresses one of the most significant questions of this or any age: the role of education.

While it would be unwise to prescribe a rigid, centralized curriculum for America’s schools, equally dangerous is the tendency, quite prevalent in recent years, to move away rom any common body of educational content, any coherence of educational purpose. What is needed, according to Babbitt, are standards of selection that can be used in developing curricula so that those things that are truly important to all Americans – as persons and citizens – are included. From such standards will emerge a common body of educational content that embodies the best that the long history and tradition of mankind has to offer.

Though first published in 1908, the insights in Literature and the American College are in many ways more pertinent now than in Babbitt’s own time. Drawing strength from some of civilization’s oldest traditions, the book defines and defends the classical discipline of humanitas as an answer to the erosion of ethical and cultural standards brought on by scientific naturalism and sentimental humanitarianism. The development of intellect and moral character are intimately related, Babbitt emphasizes. Far more than by abstract argument, man learns by example and by concrete action or experience. The quality of a society largely depends on the quality of the examples it chooses to follow. It is beter to follow the “wisdom of the ages” than the “wisdom of the hour”. Questions regarding reality are best answered by those who have let their own experience be enriched, ordered and interpreted by that sense of the universal that emerges from the human heritage of literature, art, and tradition.

Prevalent trends in American education tend to associate the ethical life with sentimental sympathy and unrestrained impulse. By contrast, Babbitt holds, a proper understanding of history and the classics leads to a quite opposite concept of morality: one based on restraint and self-discipline, “a sense of proportion and pervading law”.

Irving Babbitt (1865-1933) joined the Harvard faculty in 1894. Though formally a professor of French and comparative literature, Babbitt’s concern with the perennial issues of human existence caused his writings to range far beyond literature to politics, education, philosophy and religion. Renowned throughout the world as an American literary scholar and cultural thinker of unusual intellect, learing and insight, Babbitt was the leading figure in the movement called American Humanism, or the New Humanism, which for more than two decades provided the focal point for one of the most hotly contested debates ever to rock the American literary and academic world. Agaist those who espoused an easy yielding to feeling, impulse and unrestrained imagination, Babbitt was an advocate of a transcendent moral order and of such traditional virtues as moderation and decorum.

Literature and the American College was his first book. Among his other books were The New Laokoon (1910), The Masters of Modern French Criticism (1912), Rousseau and Romanticism (1919), and Democracy and Leadership (1924).

From Russell Kirk’s Introduction:

“Babbitt’s educational insights, eight decades after Literature and the American College first was published, in some ways seem more pertinent to our own time than to his. For the subtitle of Babbitt’s first book is Essays in Defense of the Humanities; and in these closing years of the twentieth cetury, humane studies have a hearing once more. Why are the humane disciplines important to the person and the republic? What is this ‘humanism’ and how is it related to humanitarianism? Does literature have an ethical function, so to form good character among the rising generation? Is the literary discipline meant to support a moral order? Are there perils in academic specialization?j How is continuity of culture maintained? Is it possible for humane studies to provide in public schools a satisfactory alternative to either dogmatic religious instruction or to the civil religion of ‘secular humanism’? Literary studies neglected, does there remain any cement to make a curriculum cohere? What should a tolerable literary curriculum provide? All these are some of the questions being asked nowadays about the humanities. Babbitt’s forceful little book is concerned with just such difficulties and aspirations.”

Review:

“Literature and the American College is a quite short book originally published in 1908…It is a book, in other words, approaching its centenary, but so solid are its substance and implications that it barely shows its age. Rereading it in a handsome new edition – introduced by Russell Kirk with a long essay detailing some of the “progress” made in American education since Babbitt wrote – has been for this reader a high pleasure indeed. The book seems undiminished in vigor and freshness and relevance since I taught it on a graduate level at Brandeis 30 years ago [1957]…What Babbitt has to say about the classics and the ancients, American civilization and character still deserves to be known and pondered by all those interested in education, whether as teachers or as students…Russell Kirk perceives what may be called a central thrust in Babbitt’s passage: “Even though the whole world seem bent on living the quantitative life, the college should remember that its business is to make of its graduates men of quality in the real and not the conventional meaning of the term. In this way it will do its share toward creating that aristocracy of character and intelligence that is needed in a community like ours to take the place of an aristocracy of birth, and to counteract the tendency of an aristocracy of money.” Kirk’s comment following this passage is: “If the American democracy is to be led by an aristocracy, let it be an aristocracy of humanists, people of moral imagination, sound learning, strong character – not a class the members of which are born to rank and power (an unlikely development in the United States) or an oligarchy of financiers and industrialists (a very real possibility, it seemed, in Babbitt’s day, what with the Rockefellers and Harrimans whom he drubbed in his books).” For the college, Babbitt suggested an ever-vigilant, stubborn rear-guard resistance against too early specialization in an increasingly mechanized modern world, a resistance to fetishizing academic degrees, and emulation of a teacher such as Socrates, who had passed beyond specialization (even specialization in what was known in his time as wisdom and which he labeled sophistry) to a concern with what all the specialties should be designed to serve. Babbitt’s – from the beginning – seemed a voice crying in the wilderness. That voice, to some of us at least, seems to have lost none of its power, persuasiveness, and urgency with the passage of time.” – Milton Hindus (Brandeis University), Reflections, Vol. 6, No. 4 (1987)

Johannes Myssok: Antonio Canova

Die Erneuerung der klassischen Mythen in der Kunst um 1800

Imhof Verlag, 2007     Amazon.de

Kurzbeschreibung:

MyssokDer größte Bildhauer des Klassizismus, Antonio Canova (1757-1822), wurde in der Zeit um 1800 vor allem für seine Skulpturen mythologischer Thematik bewundert, die exemplarisch die Wandlungen im Mythenverständnis der Epoche erkennen lassen. Die Publikation zeichnet das dichte Spannungsfeld zwischen der Mythenüberlieferung in der klassischen Literatur, der literarischen Neugestaltung in Canovas Zeit und der Tradition der bildkünstlerischen Gestaltung nach. Die von Canova als Denkform begriffenen antiken Mythen dienten ihm dazu, neue Themen für die bildende Kunst zu erschließen, die mitunter bereits auf die Moderne vorausweisen. Diese Wandlungen im Kanon der Bildthemen an der Schwelle vom 18. zum 19. Jahrhundert entsprangen aus genau präzisierbaren Intentionen und intellektuellen Kontakten, die hier erstmalig umfassend anhand der zahlreichen erhaltenen Briefe Canovas rekonstruiert werden. Dadurch entsteht ein neues Bild des Bildhauers als Intellektuellem mit weitverzweigten, gesamteuropäischen Kontakten zu den bedeutendsten Schriftstellern, Künstlern und Archäologen seiner Zeit. Ausgehend von den venezianischen Frühwerken wird vor allem Canovas Schaffen in Rom in den achtziger und neunziger Jahren des 18. Jahrhunderts beleuchtet, für das eine besonders intensive Auseinandersetzung mit der Mythologie kennzeichnend ist. Die Arbeit schließt mit den Werken für Napoleon und die Napoleoniden, an die sich ein deutlich konventionelleres Mythologieverständnis knüpft.

Nominalism och voluntarism

I den frambrytande nominalismen, som haft enstaka tidiga föregångare, fortsätter utvecklingen av individualitetsförståelsen. Även Jakob av Metz vill ersätta materian som individuationsprincip med formen. [Copleston, A History of Philosophy, III (1953), 24.] Nominalismen hade visserligen i sitt betonande av det individuella som det verkliga i viss mån en prefiguration i Aristoteles, men denna lära drivs nu längre och erhåller ett nytt “kunskapsteoretiskt” komplement.

För Petrus Aureoli bortfaller hela frågan om vad som är individuationsprincip emedan det enda som över huvud finns är konkreta, individuella ting (vilket inte innebär att vårt förnuft inte kan abstrahera fram universalia eller att Gud inte kan skapa i enlighet med klasser som förenas genom likhet). Kunskapen om det enskilda står högre än kunskapen om det allmänna; endast Gud kan fullständigt äga denna kunskap, men människans kunskapssträvan bör bestå i att så mycket som möjligt närma sig den genom att hålla sig till erfarenheten och icke utgå från den generalistiska logik som i själva verket helt måste utgå från och som därför är sekundär i förhållande till erfarenheten. [Ibid. 33.]

Viktigt är att Petrus också betonar den inre erfarenheten. Enligt honom är den aristoteliska uppfattningen av själen som kroppens form endast i betydelsen formatio/actuatio/perfectio materiae, tillsammans med kroppen utgörande en enda oskiljaktig natur, otillräcklig. Själen är istället en egen, distinkt natur, och entydigt människans pars principalior. [Ibid. 34.]

För Occam bygger all verklig kunskap på intuition av det individuella. [Ibid. 59 f., 63 f.] Signifikativt är att Occam i sin kritik av begreppsrealismen vänder sig mot hela upptagandet av den platonska idéläran – d.v.s. idéläran som den vanligen förstods, idéerna som det allmännas urbilder – i kristendomen. Han vill därmed förneka all mångfald av objektiva urbildliga idéer i Guds med sin essens identiska tänkande. Kvar står därvid dock att mångfald endast kan förefinnas i den skapade världen. [Ibid. 88 f.; om Occams annorlunda användning av ordet idé, ibid. 89-92.]

Detta förkastande av den platonska idéläran och begreppsrealismen medför ett förnekande av även för Gud objektiva eviga sanningar, objektiva principer för skapelsen, och den objektiva rättsliga och moraliska ordningen såsom förankrad i Guds och skapelsens natur. Det är långtgående slutsatser som knappast är självklara följder av tillbakavisandet av den för den västerländska idealismen alltifrån början i så hög grad konstituerande men i sig i mycket märkliga platonska idéläran.

Scotus hade redan inom den etablerade skolastikens ram brutit med rationalismen till förmån för en voluntaristisk ståndpunkt. Men när Occam fortsätter att tolka Gud i viljetermer har han en föregångare också i ingen mindre än Augustinus, och vissa ansatser ifråga om förståelsen av den högsta intelligensen återfinnes ju också i Plotinos’ subjektivitetsfilosofi. [Om viljebegreppets historia under antiken se E. Benz, Die Entwicklung des abendländischen Willensbegriffs von Plotin bis Augustin (1931); och se även Anthony Kenny, Aristotle’s Theory of the Will (1979)] Dillon framhåller också hur begreppet om Guds vilja är viktigt för Clemens och Origenes, hur redan flera av medelplatonikerna framlyfter det och söker identifiera det (βου’λησις) med νόησις, ja, hur Guds βου’λησις omnämns redan av Platon själv i Lagarna. [The Middle Platonists (1977), 284, not 2.]

Den nu frambrytande uppfattningen om viljans primat är emellertid långt mer radikal. Gud är vilja, Guds vilja skapar världen, och Guds vilja, inte hans väsen, etablerar de eviga sanningarna och den moraliska ordningen för människan. Från allmänbegreppen går ej längre någon väg till kunskap om Guds objektiva, förnuftiga natur. Enligt Occam innebär därför högskolastikens och den äldre traditionens förening av idéerna och Guds natur att Gud är “bunden” av idéerna: Gud vill det goda därför att det är gott, det goda är inte gott därför att Gud vill det. Occam måste därför på något sätt föreställa sig idéerna som de traditionellt uppfattats som externa och objektiva i förhållande till Gud själv och därmed begränsande honom i hans egen självkonstitution.

Men detta gällde ju endast Platons demiurg, icke den Gud som alltifrån Filon och de kristna platonisterna ersatte denne. Thomas av Aquino hade förklarat hur idéerna var oskiljaktiga från Guds eget väsen: gud vill det goda därför att det motsvarar hans väsen att vilja det. Den av Guds potentia absoluta satta ordningen, potentia ordinata, ändras därför inte, även om gud är “allsmäktig”. [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 14.] Med Occam införs i stället en dimension av åtminstone potentiell godtycklighet i uppfattningen om Guds vilja. Själva “allmakten” förstås på ett nytt sätt. Potentia absoluta frigörs från potentia ordinata. Människan är helt beroende av Guds vilja, men denna Guds individuella, personliga vilja är inte bunden av några objektiva eller med hans väsen identiska, för människan filosofiskt-förnuftsmässigt begripliga normer.

Redan Augustinus hade, återigen, hävdat en mer långtgående frihet i denna mening hos Gud än den senare skolastiken, men Occam radikaliserar denna frihet dramatiskt. Gud kan ej längre förstås ens som vara eller substans i den aristoteliska skolastikens kategoriella och analogiska mening, utan framstår istället enbart som en outgrundlig allsmäktig vilja. De naturliga aristoteliska orsakskategorierna upphävs, och Gud kommer, med Gillespies ord, att likna “an omnipotent poet whose mystically creative freedom foams forth an endless variety of absolutely indiviudal beings”. [Ibid. 53.]

Occam ville med denna lära gentemot filosofin framlyfta skriftens auktoritet som enda källa till kunskapen om Gud, och hans uppfattning av Gudsviljan framstår onekligen i hög grad som befryndad med den gamla bibliska, såväl den gammaltestamentliga med dess outgrundligt ingripande Gud som den nytestamentliga med dess betonande av Guds likaledes outgrundliga nåd som går utöver lagen.

Bibelns och kristendomens förhållande till filosofin hade ju också, i processen av teologins utveckling som föreningen av båda, under antiken ofta varit problematiskt. Den av reformatorerna delvis från Occam övertagna Gudsuppfattningen har större likheter än den skolastiska med den ursprungliga bibliska. Guds vilja står över inte blott fakticitetens kontingens utan också rationalitetens nödvändighet. Occams lära innebär i själva verket en brytning inte bara med högskolastiken, utan med hela den syntes av biblisk teism och platonism i vid mening som vi följt alltifrån Filon och Origenes och som i hög grad fortlevde ännu i den tidiga skolastiken hos exempelvis Anselm av Canterbury.

Jim Powell: Wilson’s War

How Woodrow Wilson’s Great Blunder Led to Hitler, Lenin, Stalin and World War II

Crown Forum, 2005     Amazon.com

Book Description:

President Woodrow Wilson famously rallied the United States to enter World War I by saying the nation had a duty to make “the world safe for democracy.” But as historian Jim Powell demonstrates in this shocking reappraisal, Wilson actually made a horrible blunder by committing the United States to fight. Far from making the world safe for democracy, America’s entry into the war opened the door to murderous tyrants and Communist rulers. No other president has had a hand – however unintentional – in so much destruction. That’s why, Powell declares, “Wilson surely ranks as the worst president in American history.”

Wilson’s War reveals the horrifying consequences of our twenty-eighth president’s fateful decision to enter the fray in Europe. It led to millions of additional casualties in a war that had ground to a stalemate. And even more disturbing were the long-term consequences – consequences that played out well after Wilson’s death. Powell convincingly demonstrates that America’s armed forces enabled the Allies to win a decisive victory they would not otherwise have won – thus enabling them to impose the draconian surrender terms on Germany that paved the way for Adolf Hitler’s rise to power.

Powell also shows how Wilson’s naiveté and poor strategy allowed the Bolsheviks to seize power in Russia. Given a boost by Woodrow Wilson, Lenin embarked on a reign of terror that continued under Joseph Stalin. The result of Wilson’s blunder was seventy years of Soviet Communism, during which time the Communist government murdered some sixty million people.

Just as Powell’s FDR’s Folly exploded the myths about Franklin Roosevelt and the New Deal, Wilson’s War destroys the conventional image of Woodrow Wilson as a great “progressive” who showed how the United States can do good by intervening in the affairs of other nations. Jim Powell delivers a stunning reminder that we should focus less on a president’s high-minded ideals and good intentions than on the consequences of his actions.

Reviews:

“That government intervention can have unintended consequences is nowhere more true than in foreign policy. Wilson’s War brings the lesson home in a way Americans today can ill afford to ignore. Read this absorbing and critically important book.”  Thomas E. Woods Jr., author of The Politically Incorrect Guide to American History

“Jim Powell makes a persuasive case against Woodrow Wilson. But I disagree with Jim. During the latter part of his second term Wilson was nearly comatose, thereby making him the perfect progressive interventionist politician, in my opinion.”  P. J. O’Rourke, author of Peace Kills and Parliament of Whores

“Wilson’s War makes a compelling case that Woodrow Wilson was America’s worst president and an unmitigated disaster for the world. In a learned exposition of the Law of Unintended Consequences, Jim Powell shows how U.S. intervention into World War I strengthened the hand of Soviet Communism and led directly to the rise of Hitler and World War II. Wilson’s War exposes how America’s court historians have misled the public for generations.”  Thomas J. DiLorenzo, author of The Real Lincoln and How Capitalism Saved America

“Wilson’s War is a highly controversial interpretation of twentieth-century political history, which asserts that its worst evils – Communism and Nazism – were unintended consequences of President Wilson’s decision to enter World War I on the Allied side.”  Richard Pipes, Baird Professor of History, Emeritus, Harvard University

About the Author:

Historian Jim Powell is the author of FDR’s Folly and The Triumph of Liberty. A senior fellow at the Cato Institute since 1988, he has written for the New York Times, the Wall Street Journal, American Heritage, Barron’s, Esquire, the Chicago Tribune, Money magazine, Reason, and numerous other national publications. He has lectured at Harvard, Stanford, and other universities across the United States, as well as in Europe, Asia, and South America. Powell lives in Connecticut with his family.