Jan Olof Bengtsson

Trots den kristna dogmatikens kroppsliga återuppståndelselära och den återupptäckta ursprungliga aristotelismen förblir det allmänna platonska inflytandet starkt i kristenheten under hela medeltiden. Parallellt med de icke-platonska strömningarna fortlever hela tiden åtminstone föreställningen om själens absoluta primat, uppfattningen att Gud skapat och givit varje ”människa” hennes individuella, andliga, odödliga, förnuftiga eller förenat förnuftiga och sinnliga själ, som överlever kroppen, även om den nu inte längre kan anses ha existerat före kroppen. Uppfattningen av Gud som skapare och givare är här den kristna modifikationen, men i övrigt förblir det en platonsk uppfattning.

I denna uppfattning ligger också föreställningen om själen som bärare av det verkliga personskapet. Men den ortodoxa dogmatiken och – annat än undantagsvis – skolfilosofin ger inte denna uppfattning något stöd. Och även när filosofin undantagsvis tillerkänner anima separata personskap och denna anses förmedla personskap till kroppen – liksom Kristi gudomliga natur till hans mänskliga – är det omöjligt att uppgiva tanken på själens nödvändiga återförening med den uppståndna kroppen.

Den patristiska teologin och den skolastiska filosofin hade utvecklat ofta synnerligen värdefulla, subtila definitioner av personbegreppet av stor betydelse också för framtiden, men karaktäristiskt nog endast inom den ram, som den kristna trosåskådningen medgav. Denna uteslöt helt enkelt ett av de väsentligaste inslagen i det hellensk-idealistiska arvet. Kristendomen, som ansågs ha förskjutit uppmärksamheten från den hellenska kosmiska inomvärldsligheten till det hinsides – och som förvisso hade gjort det såtillvida som Gud naturligtvis var hinsides – hade samtidigt förlorat den grekiska idealismens föreställning om en del av ”människan”, hennes verkliga identitet, som själv tillhörig detta hinsides.

Den skolastiska filosofin utvecklade sina teoretiska definitioner av personbegreppet inom ramen för en religiös kultur som på grund av de praktiska motsvarigheterna till den generalism som i högsta grad alltfort präglade också filosofin inte i motsvarande utsträckning gav utrymme åt den konkreta personliga uniciteten. Det feodala samhällssystemet hade ett personalistiskt drag i sin trohetsprincip – en feodal ”personlighetsprincip”. Men detta lojalitetsband innebär inte nödvändigtvis en hög värdering av den personliga individualiteten som sådan och i egen rätt. Den medeltida kyrkan är i sin generalism också i väsentliga avseenden både kollektivistisk och bestämd av funktionella, strukturella och formella roller. Den person som ges verkligt och praktiskt utrymme är fortfarande ofta blott den antika maskens.

Det feodala samhället innebar en frånvaro av den typ av stat som i olika former funnits under antiken. Såväl den grekiska stadsstaten som de hellenistiska storrikenas kosmopolitism befrämjade en ny personlighetskänsla, om än av olika slag. Vi har också sett hur den romerska samhällsorganisationen och framför allt den romerska rätten bidragit till personbegreppets utveckling. I romarriket utvecklas med rättsvetenskapens hjälp en statlig organisation och ett medborgarskap där individen på mer bestämt sätt som sådan tillerkändes vissa rättigheter och skyldigheter. Med kristendomen togs avgörande steg mot det individuella människovärdets förverkligande, och grunderna lades bl.a. för slaveriets avskaffande i sinom tid. Men med kejsardömets utveckling började Rom gradvis förfalla till allt större likhet med de redan av Herodotos kritiserade främreorientaliska despotierna, och den grekisk-romerska kulturens karaktäristiska historiska egenart gick därmed i motsvarande utsträckning förlorad. Feodalismen innebar den slutliga upplösningen av den äldre hellenistiska och romerska samhälleliga och statliga ordningen. Den kristna kyrkan övertog i påvedömet den främreorientaliska, rent monarkisk-hierarkiska modellen.

Personbegreppet hade, trots de allmäna definitionerna, under hela medeltiden i första hand tillämpats på Gudomspersonerna, och först i andra hand på människan. Detta innebar som vi sett dock inte att frågan om Guds personskap var särskilt väl utredd. Såväl Fadern som Anden framstod ännu som ytterst kontursvaga, enheten och opersonligheten kvarstod alltfort i bakgrunden, och de tre Gudomspersonerna var i själva verket fortfarande ofta föga mer än ”masker”. Man kunde fortfarande lika gärna tänka och tala om Gud i opersonliga termer i likhet med en stor del av den antika filosofin.

Men när personbegreppet tillämpades på människan, var detta under rådande kyrkliga, kulturella och samhälleliga förhållanden inte nödvändigtvis ett uttryck för känslan av det individuellas särskilda värde. Fuhrmann skriver visserligen att ”der Personbegriff [umfasste] für sie [die Scholastik] alles, was den Menschen mit Gott, seinem Schöpfer und Erlöser, verband”. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 105.] Men person som uttryck för den individuella egenartens värde, för identitet i uniciteten och i det samtidiga nödvändiga förhållandet till Gud, som av Fuhrmann här, oavsett de ontologiska oklarheterna, tolkas som begreppets huvudsakliga innebörd, låg i mycket endast potentiellt i de medeltida begreppsutredningarna kring personskapet.

Människovärdet hade erhållit ett nytt erkännande, men själva individualitetens betydelse och de nya teoretiska insikterna om denna kunde knappast helt komma till sin rätt när de ständigt hotades av att det självständiga jaget och självet, det som inte benämndes person, istället oftast hade den negativa innebörden av syndfull jagiskhet, själviskhet, inkrökthet (incurvatio in se). [Viktiga, här använda uppgifter återfinnes förutom i artikeln ”Person” också i artiklarna ”Ich” och ”Ichheit, Egoität” i Historisches Wörterbuch der Philosophie.] Kristi efterföljelse innebär övervinnande av all egenvilja och egenkärlek, men ibland också av själva individualiteten. I kampen mot jagiskheten tillbakaträngs också det faktiska och reella personskapet. Slutenheten i och kring det individuella jaget är en produkt av syndafallet och står i motsättning till frälsningens, det ursprungliga tillståndets och den gudomliga ordningens communitas och universalitas. Den platonska och aristotelisk-logiska generalismen dominerar helt, och det allmänna ses som det goda, det individuella som det onda.

Aaron Gurevich vill i The Origins of European Individualism (1995) förstå medeltidens individualitets- och personlighetsuppfattning i dess eget sammanhang (samtidigt som man märker en ny strävan hos den gamle ryske strukturalisten att tydliggöra rötterna till den respekt för individualiteten som tillhör den europeiska civilisationens oundgängliga värden). Jag har ganska utförligt uppehållit mig vid spänningen mellan den grekiska filosofins ”generalism” och den kristna ”individualismen”. Men denna fråga är komplex, och Gurevich visar tydligt i sin senare mer mentalitetshistoriskt orienterade forskning, representerad av den nämnda titeln, hur med kyrkans anammande av ”generalismen” inte bara den kristna individualismen utan också olika väsentliga aspekter av vad som förvisso också är ett faktum och som jag också ägnat stor uppmärksamhet, nämligen den antika, förkristna individualitetsuppfattningen, hotades. Det förefaller mig därför på intet sätt självklart att, som nu är fallet, ett verk med titeln The Origins of European Individualism uteslutande skall behandla medeltiden, med endast en kort tillbakablick på Augustinus och den patristiska treenighetsläran.

Medeltiden förmådde alltså av de skäl jag antytt inte fullt tillgodogöra sig ens den bibliska läran om den individuellt-personliga försynen och Jesu dramatiska skärpning av denna. Inte heller hade den helt tillgodogjort sig Augustinus insikter. Det visade sig inte möjligt att riktigt skilja mellan den mänskliga individualiteten och personligheten som sådan och den syndfulla jagiskhetens incurvatio. Fastän Augustinus ännu inte hade tillgång till något mer utvecklat personbegrepp, är det i hans filosofi som de utförligaste och mest sofistikerade principerna, såväl metafysiska som epistemologiska, etiska och religiösa, för förhållandet mellan personen på det mänskliga/människosjälsliga planet och personen på det gudomliga planet, de i själva verket två olika personbegrepp, som vi här diskuterat, återfinns. Och Augustinus kunde inte förebrås någon mänskligt-subjektiv världslighet – i synnerhet inte av den aristoteliska skolastiken.

Enligt Augustinus äger själen en ursprunglig vilja och drift, amor, som skall riktas mot allt – världens ting, självet, Gud – alltefter dess respektive värde. Augustinus har en alltför djup uppfattning av förhållandet mellan själen och Gud för att inte förstå att själens utplåning i en Gudomlig allmänhet omintetgör det andliga livets och religionens verkliga innehåll: kärleken. Den ”ursprungliga” bibliska lärans essentiella dualitet och nödvändiga reciprocitet har av Augustinus fördjupats i hans pejling av själens interioritet.

Därför har också självkärleken, amor sui, en plats i den kärlekens ordning som Gud vill, ja, som är syftet med skapelsen på alla plan. Att älska Gud, är också den högsta självkärleken. Själen skall bruka världens ting som medel för Gudskärleken, och njuta Gud i denna kärlek. När kärleken under sådant bruk av världens ting riktar sig uppåt mot Gud, blir den till caritas, när den istället vill njuta världens ting och bruka Gud som medel för detta, blir den till cupiditas. [Bengt Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 99-102.]

I båda dessa fall tenderar viljan, driften, kärleken, att genom sin inre kraft överskrida måttet för den ordnade kärleken. Såväl i den ordnade, ”måttfulla” kärleken, som i de två ytterlighetslägena, fullkomningens och syndens, finns också självkärleken med i olika former. Det är cupiditas’ synd som åtföljs av den falska självkärleken, incurvatio in se. Augustinus följer Paulus i det han, contra Sokrates, förnekar att den blotta kunskapen medför själens rätta inriktning. Amor, viljan, driften, är en kraft som när den vänds fel bringar den förvrängda, inkrökta karaktären att göra det onda fastän han ser det goda. Denna förvrängda karaktär fördunklar förvisso vår självkunskap. Den insikt om det goda som vi dock kan ha i det fallna tillståndet är inte tillräcklig för omvändelse: till detta krävs också nåden. Men förvrängningen och inkröktheten är alltså inte självkärleken i sig, den självkärlek som återfinnes inom ramen för ordinata dilectio, och den som också är oupplösligt förbunden med amor Dei.

Självreflexionen, interioriteten, subjektiviteten och självkärleken – för Augustinus är de så långt från att vara hinder för Gudskunskapen och Gudskärleken att de tvärtom är själva huvudavenyerna till dem. Självmedvetande och Gudsmedvetande är oupplösligt förbundna. Charles Taylor sammanfattar de drag i Augustinus filosofi, som pekade utöver den skolastiska syntesens ensidigheter, och som, allt som allt, var de personlighetsfilosofiska dragen:

”If reflexivity were only the source of evil, then the remedy might easily be to turn away from the self, to become absorbed fully in the impersonal Ideas. Connecting the self with evil and suffering can also lead us in this direction, as Buddhist doctrine shows us. But for Augustine, it is not reflexivity which is evil; on the contrary, we show most clearly the image of God in our fullest self-presence. Evil is when this reflexivity is enclosed on itself. Healing comes when it is broken open, not in order to be abandoned, but in order to acknowledge its dependence on God…the very essence of Christian piety is to sense this dependence of my inmost being on God. And just as in our perverse condition of sin, our desire for the good was so much less than our insight; in being turned towards God, our love for him goes beyond the measure of any order, however good. When it comes to God, the right measure is to love without measure. So both for better and for worse, the will leaps beyond the desire appropriate to a cosmos ordered for the Good. There is something gratuitous in love as well as in the refusal of love; and this, of course, is at the heart of the Judaeo-Christian outlook. It matches the gratuitous creation of the world by God, which is so crucially different from its analogue in Plotinus, the emanation of the lower from the higher, following its own essence.” [Sources of the Self (1998), 138.]

Roger Benjamin hävdar gentemot Gilson och andra thomister att den mänskliga personkategorin knappast var av någon betydelse i den medeltida etiken, och att förutsättningarna för att verkligen ta tillvara och utveckla de rent teoretiska insikterna i de nya persondefinitionerna inte var förhanden under medeltiden (med undantag för teologin, där han på oklara grunder tycks mena att man faktiskt i stort sett lyckats uttömma det nya begreppets möjligheter): [Benjamin talar om medeltidens ”morale impersonnelle”; Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 16.]

”[La définition de la personne] constitue une découverte capitale qui, cependant…demeure sans suite…Comment expliquer qu’en ce domaine la pensée chrétienne ait tourné court? Les conditions susceptibles de permettre une exploitation réelle de la découverte n’étaient pas, à vrai dire, réalisées…une notion ne s’établit que par réflexion sur une réalité. Elle ne commande pas aux faits, mais enregistre leur évolution.

Dans le cas qui nous préoccupe, la réalité était trop imprécise, trop ambiguë, trop à l’état embryonnaire pour donner lieu à une élaboration conceptuelle ou pour permettre à une notion venant d’ailleurs de réveler toute sa fécondité. Cette dignité suréminente dont parlaient les théologiens et les philosophes et qui obligeait en quelque sorte à l’appeler non simplement homme mais personne humaine, l’homme y croyait-il vraiment? Se considérait-il comme une personne? Quels faits, quelles institutions mettaient en relief la personne et lui assuraient une valeur de premier ordre?

La pensée chrétienne est parvenue à préciser une notion d’une importance extrême pour l’homme, à partir d’une réflexion sur Dieu, Père, Fils et Esprit. Si Dieu est une personne, l’homme l’est aussi puisqu’il est crée à son image et à sa ressemblance. D’une réalité théologique elle est passée à une notion à la fois théologique et anthropologique. En théologie, on a pu sans doute en tirer le maximum; étendue à l’anthropologie, elle ne pouvait révéler sa fécondité. Entre la notion et le réel que celle-ci était censée exprimer, il n’existait pas de correspondance véritable. Il faudra attendre plusieurs siècles pour qu’elle puisse y être appliquée avec fruit. Il faudra entre temps un changement profond de l’humanité, un boulversement de l’état de l’homme et de sa condition, entraînant d’énormes conséquences; entre autres, le développement de la vie intérieure et l’importance du sentiment du moi, la prise de conscience du rôle créateur de l’homme, la naissance d’une conscience historique, tout étant envisagé dans le temps, cette nouvelle dimension de notre pensée.” [Ibid.16 f.]