Kognitivism, realism, idealism, 3

Kognitivism, realism, idealism, 1

Kognitivism, realism, idealism, 2

Don Cupitt vill se den klassiska via negativa som en föregångare till sin egen icke-kognitiva och icke-realistiska ståndpunkt. [Runzo, 52.] Men intentionen bakom den negativa teologin är en helt annan än Cupitts. Den negativa teologin var inte icke-realistisk i Cupitts mening även om den kunskapsteoretiskt kanske kunde drivas till agnosticism. [Ibid.] Den endast förnekade de bristfälliga mänskliga termernas och begreppens förmåga att förstå Gud och transcendensen, den ville markera skillnaden och avståndet mellan vårt förnuft och den gudomliga verkligheten: våra termer och begrepp utsade ingenting positivt om Gud. Men den förnekade inte Guds verklighet bortom vårt språk och att denna på annat sätt kunde uttryckas och förstås. En realistisk ståndpunkt är i sig, som sådan, inte beroende av begreppsliga och logiska tänkandet.

Men åberopandet av via negativas tradition som stöd för icke-realismen är förfelat också på grund av via negativas egen ofullständighet. Cupitts överhoppande av den moderna idealismen i förening med hans accepterande av den strukturalistiska orienteringen från det begreppsliga till det rent terminologiska gör att via negativas teoretiska otillräcklighet icke uppfattas.

Ingen idealist har väl någonsin hävdat att vi med våra bristfälliga termer och begrepp skulle kunna uttömmande förstå Gud. I den mån via negativa endast vill framhålla detta, är den förvisso riktig, ja nödvändig. Men att våra begrepp överhuvudtaget inte skulle kunna på något sätt och i någon grad på ett till vårt förnufts konstitution anpassat och meningsfullt sätt fånga några bestämningar överhuvud hos Gud, hos transcendensen, hos det absoluta, är på intet sätt självklart.

Den idealism jag vill föreslå faktiskt kan och bör försvaras (jag försvarar den på annat håll, här kan jag naturligtvis inte återge hela detta försvar) utsäger i korthet följande. Våra begrepp om denna verklighetsdimension är rationellt klargjorda förnuftsidéer, som låter oss så långt det för oss som ändliga varelser är möjligt förstå det absoluta. Det innebär inte att vi förstår det absoluta i sig, men det innebär inte heller att vi, när de rätta förutsättningarna uppnåtts, kan anses helt ovetande ifråga om vad som kanske kan kallas dess logiska och metafysiska attribut.

De begrepp som uttrycker dessa attribut är därför inte meningslösa. De är heller inte blott metaforiska. Om Gud/det absoluta inte kan vara en abstrakt odifferentierad enhet utan måste vara fullt konkret och bestämd (eftersom det generella är det mer innehållsfattiga är abstraktion i vad gäller förnimmelsen av såväl den yttre, empiriska verkligheten som, genom en viss typ av “intellektuell” åskådning eller vad som också kallats den “högre” empirismen, av transcendensen snarast en begränsning i vårt tänkande som inte återfinns i den absoluta tanken i sig), äger det också de egenskaper som gör dessa begrepp rättvisande i denna tillämpning. Detta kan kanske kort uttryckas så att det inte innebär att vi omfattar den absoluta kunskapen, utan endast att vi, så långt det för oss är möjligt, äger begreppslig kunskap om det absoluta. Vi känner s.a.s. genom vad som kan förstås som några nödvändiga bestämningar det absoluta i vissa grunddrag.

För att återvända till det religiösa språket, innehåller detta till en del termer som också kan motsvara strikta filosofiska begrepp. Problemet med såväl dagens realister som dagens icke-realister är emellertid deras bristande kontakt med den sida av religionsfilosofin som är skild från det snarast blott fenomenologiska filosoferandet om religionen sådan den uppenbarar sig i en mångfald former, och som istället ägnar sig åt det distinkt filosofiska tänkandet rörande den verklighet, samma verklighet, som religionen på annat sätt uttalar sig om. Denna sida av den klassiska religionsfilosofin tonas ned inte bara hos Cupitt, utan delvis även hos Hick.

Religionen i den aspekt som vissa idealister uppfattade som den populära religionsläran, präglas som Hick riktigt konstaterar ofta av naiv realism. Men hans egen kritiska realism förefaller otillräcklig som ersättning. Den kritiska realismen skiljer sig från såväl den naiva religiösa realismen som från den religiösa anti- eller icke-realismen hos en Cupitt, [Ibid. 7.] men det är oklart hur den förhåller den sig till, för att använda ett ibland svårhanterligt men i den moderna idealismen ofta förekommande och här oundvikligt begrepp, den idealistiska realismen. Och därmed i viss mån till det tänkande och den tradition som i mycket i själva verket är den moderna religionsfilosofins historiska ursprung, såväl sakligt som (framför allt) disciplinhistoriskt?

Svaret är att liksom t.o.m. de mer strikta, klassiska teistiska åskådningarna av Swinburnes och Plantingas typ, nyformulerade inom ramen för den moderna rationalismen respektive den moderna nyfideismen, förhåller den sig inte alls till dessa. Därav vad jag vill föreslå är dess många ytligheter, dess bristande nyanser, dess otillräckliga begreppsdistinktioner, dess avsaknad av precision i jämförelse med den genuint och i högre mening förnuftsidealistiska traditionen.

John Hick har förvisso gjort viktiga insatser för att, delvis nästan i idealismens anda, påvisa det ohållbara i exklusivistiska religiösa anspråk och för att befrämja pluralistisk samexistens och förståelse mellan de stora världsreligionerna. Här är han förvisso en föregångsman. Men det kan inte hjälpas att den filosofiska utgångspunkten för allt detta, i likhet med de andra ovan nämnda teisternas ståndpunkter, ter sig ohjälpligt torftig och primitiv i jämförelse med den idealistiska religionsfilosofins, något som också tar sig uttryck i hans liberalteologiska yvigheter som i själva religionsdefinitionen nästan drivs över det absurdas gräns.

Hick överför alltså den äldre diskussionen om yttervärldens ontologiska status till den religionsfilosofiska frågan om Guds ontologiska status. Men han har fel när han säger att bara de skilda realistiska positionerna i den förra diskussionen är relevanta för den senare. Cupitt kan, till skillnad från Hick, sägas ha övertagit en viss typ av idealisms ståndpunkt rörande yttervärlden och tillämpat den på Gud. Men det är i själva verket just här vi finner ett grundfel i den icke-realistiska positionen. Ty den tycks i verkligheten förutsätta en realistisk ståndpunkt i frågan om yttervärlden. Och den realistiska ståndpunkt den intar i denna fråga blir då en materialistisk ståndpunkt, [Ibid.] ja, det visar sig att vi här har att göra med en påfallande naiv realistisk-materialistisk ståndpunkt.

Cupitt torde väl visserligen knappast sakna förtrogenhet med den naiva realismens brister på detta plan, men faktum kvarstår att stora sjok av common sense dock måste föreligga när man i frågan om det religiösa språkets transcendenta referenter kan hemfalla åt de reduktionistiska manövrer som Hick faktiskt påvisar. [Ibid.] Eftersom, som Eberhard Herrmann tillstår, idealismen har bevisat att vi inte kan veta någonting om en sådan yttervärld som den naiva realismen/materialismen talar om, [Herrmann, 118.] framstår detta naturligtvis som oacceptabelt ytligt.

Hick polemiserar förtjänstfullt mot denna reduktionism och gör här frågan om universums natur till den huvudsakliga skiljelinjen mellan dagens realister och icke-realister – ett indirekt förhållningssätt till realismfrågan. Det är naturligtvis helt riktigt att den “kosmiska optimismen” förutsätter realismen. Men likafullt är det blott fråga om ett indirekt argument. Och i själva verket är detta tillvägagångssätt naturligtvis bara en följd av det kantianska realistiska postulatet: det finns ju inte längre något annat att göra, eller snarare, det går ju med en sådan ståndpunkt inte att komma så mycket längre i realismfrågan som sådan (d.v.s. rent kunskapsteoretiskt och metafysiskt).

Hick är dock medveten om problemets kärna: “it is in this area – the perennial debate between (realist) religion and naturalism – that the main argument has to take place. For only if there are good reasons to reject realist religion is there any need to develop a non-realist alternative”. Men, fortsätter han: “Having pointed this out…I am not going to proceed with that debate here.” [Runzo, 9.] Han konstaterar riktigt att “the debate between religious realists and non-realists is a new form of the old debate between religious (which has in the past always meant realist religious) and naturalistic interpretations of the universe”, [Ibid. 15.] men deklarerar också att “I do not believe that it is possible, on the basis of our present limited experience, [Hick anspelar här på sitt kända argument rörande “eskatologisk verifikation”.] either to prove or to disprove the truth of this religious vision, construed in a critical realist way, nor even to show it to be either overwhelmingly probable or improbable”; [Ibid.] “Philosophical discussion cannot, in my view, settle the debate between religious realists and non-realists.” [Ibid. 3.]

Vilken ståndpunkt man intar beror på ens verklighetstolkning, ens erfarenhet och ens “state of mind”. Icke-realismen är i denna mening också i mycket korrekt, en produkt av vår tids utbredda “naturalistic state of mind”. Frågan om de olika ståndpunkterna har med dessa djupare faktorer att göra, men Hick säger sig inte heller kunna ingå på detta ämne. [Ibid. 15.] Här blir det dock uppenbart att större förståelse är nödvändig rörande det förhållandet att det inte bara är mellan realistisk religion och naturalism som debatten står. Den står också mellan realistisk filosofi (realistisk religionsfilosofi) och naturalism.

Den filosofiska teismen, och i synnerhet den idealistiska, behöver inte svara för de historiskt föreliggande specifika religionernas alla dogmer, föreställningar, anspråk och missförhållanden (självfallet bör den heller inte, i rationalistiskt – i den lägre meningen – nit utan undersökning och inlevelse nedvärdera och förkasta dem). Det finns ett teoretiskt utrymme mellan vetenskapen i betydelsen science och religionen i betydelsen tro och uppenbarelse. Den sfären fylls av den sanna filosofin. Genom sin egen specifika metod, genom sitt förståndsmässiga bearbetande såväl av den lägre empiriska verkligheten – vars ontologiska status enligt idealismen förvisso är en annan än enligt naturalismen, och som enligt idealismen blott är fenomen av realväsendet och blott föreligger som vårt medvetandeinnehåll,  men som omedelbart förnimmes av oss som en yttre och “materiell” värld – som av det högre förnuftsmässiga medvetandeinnehållet, och förvisso också av den religiösa uppenbarelsens anspråk och utsagor och av den mystika erfarenheten, närmar den sig gradvis en kategorisk och systematisk begreppslig kunskap både om den empiriska verklighetens permanenta strukturer och om den i den vanliga meningen icke-empiriska verklighetens för sinnena icke iakttagbara men för tanken nödvändiga och för den förnuftsmässigt ideella uppfattningen verkliga natur.

Filosofin i denna mening uttalar sig delvis om samma verklighet som religionen. Men till skillnad från denna går den längre – och förklarar den varför den anser den sig kunna gå längre – i såväl det teoretiska utforskandet som i det praktiska, d.v.s. i såväl de teoretiska som de praktiska själsfakulteternas utforskande av det faktiskt givna medvetandeinnehållet. Även känslan, även den etiska bevetenheten, även skönhetssinnet är här av vikt, inte blott det ensidigt teoretiska förnuftet. Detta innebär emellertid inte att religionens egenart icke skulle kvarstå, eller att det andliga livet inte självfallet skulle vara mer än filosofi. Men det väsentliga är att klargöra vad som är filosofins, och religionsfilosofins, specifika huvuduppgift. Den når längre än vad Hick menar, men för detta krävs också bestämda förutsättningar på de områden Hick delvis antyder: “state of mind”, erfarenhet, tolkning, men också ifråga om vilja, etisk standard, fantasi, karaktär och – vill jag särskilt betona eftersom det inte regelmässigt gjordes i den moderna idealismens historia – andlig disciplin och övning.

Personlighet och jagiskhet

Trots den kristna dogmatikens kroppsliga återuppståndelselära och den återupptäckta ursprungliga aristotelismen förblir det allmänna platonska inflytandet starkt i kristenheten under hela medeltiden. Parallellt med de icke-platonska strömningarna fortlever hela tiden åtminstone föreställningen om själens absoluta primat, uppfattningen att Gud skapat och givit varje Människa hennes individuella, andliga, odödliga, förnuftiga eller förenat förnuftiga och sinnliga själ, som överlever kroppen, även om den nu inte längre kan anses ha existerat före kroppen. Uppfattningen av Gud som skapare är här den kristna modifikationen, men i övrigt förblir det en platonsk uppfattning.

I denna uppfattning ligger också föreställningen om själen som bärare av det verkliga personskapet. Men den ortodoxa dogmatiken och – annat än undantagsvis – skolfilosofin ger inte denna uppfattning något stöd. Och även när filosofin undantagsvis tillerkänner anima separata personskap och denna anses s.a.s. förmedla personskap till kroppen – liksom Kristi guddiga natur till hans mänskliga – är det omöjligt att uppge tanken på själens nödvändiga återförening med den uppståndna kroppen.

Den patristiska teologin och den skolastiska filosofin hade utvecklat ofta värdefulla, subtila definitioner av personbegreppet, av stor betydelse också för framtiden, men karaktäristiskt nog endast inom den ram som den kristna trosåskådningen medgav. Denna uteslöt helt enkelt ett av de väsentligaste inslagen i det hellensk-idealistiska arvet. Kristendomen, som ansågs ha förskjutit uppmärksamheten från den hellenska kosmiska inomvärldsligheten till det hinsides som kosmos på visst sätt hade ansetts avspegla – och som förvisso hade gjort det såtillvida som Gud naturligtvis var hinsides – hade samtidigt förlorat den grekiska idealismens föreställning om en del av “människan”, hennes verkliga identitet, som själv i verkligheten tillhörig i eller deltagande i detta hinsides.

Oklarheten på denna centrala punkt genom hela antiken och medeltiden har att göra med den otillräckliga förståelsen av den grundläggande verklighet som senare förstods i termer av medvetande, det “vetande” som alltid är “med” förnimmelsen av den genom sinnerna givna “världen,” men också i sig är skilt från denna förnimmelse. Med denna bristande uppfattning följde också att inte heller “världen”, d.v.s. de relativa, betingade fenomenen, ännu förstods på det sätt som senare blev möjligt och som redan fanns utvecklat i österlandet, nämligen som just medvetandeinnehåll, som fenomen för medvetandet: att “världen” i själva verket uppstår endast i medvetandet. “Själen” som ändligt subjekt är även i sig “hinsides” i det att den genom sin konstitutiva bevetenhet ligger bortom all fenomenell manifestation, inklusive även hela den mänskliga psyko-fysiska apparaten. Hennes “vetande” är inte bara “med” den fenomenella erfarenheten.

Med kristendomen togs viktiga steg mot det individuella människovärdets teoretiska erkännande, och grunderna lades bl.a. för slaveriets avskaffande i sinom tid. Såväl den grekiska stadsstaten som de hellenistiska storrikenas kosmopolitism befrämjade åtminstone ett mått av ny individualism, om än av olika slag, och i de senare fallen i mycket som en följd av samhällelig upplösning. Vi har kort sett på vilket sätt den romerska samhällsorganisationen och den romerska rätten bidrog till personbegreppets utveckling. I romarriket utvecklas med rättsvetenskapens hjälp en statlig organisation och ett medborgarskap där den fria individen, d.v.s. den individ som icke var slav, genom en ny konstitutionell organisation och reglering av ståndssystemet på åtminstone något mer bestämt sätt som sådan tillerkändes vissa rättigheter och skyldigheter.

Men med kejsardömets utveckling började Rom gradvis anta allt större likhet med de redan av Herodotos kritiserade främreorientaliska despotierna, och den grekisk-romerska kulturens karaktäristiska historiska egenart började i motsvarande utsträckning gå förlorad. Feodalismen innebar en avgörande transformation av den äldre hellenistiska och romerska samhälleliga och statliga ordningen. Den kristna kyrkan övertog i påvedömet indirekt drag av den främreorientaliska, rent monarkisk-hierarkiska modellen.

Den skolastiska filosofin utvecklade sina teoretiska definitioner av personbegreppet inom ramen för en religiös kultur som, genom de praktiska motsvarigheterna till den generalism som p.g.a. den spekulativa idéläran i högsta grad fortfarande präglade också den av filosofin formade teologin, inte i motsvarande utsträckning gav utrymme åt den konkreta personliga uniciteten. Det feodala samhällssystemet hade ett personalistiskt drag i sin trohetsprincip – en hierarkisk “personlighetsprincip”. Men detta lojalitetsband innebar inte nödvändigtvis en hög värdering av den personliga individualiteten som sådan och i egen rätt. Bortom all riddarromantik var feodalismen förstås i mycket ett grymt, förtryckande system. Den andliga ledning det medeltida samhället och kulturen teoretiskt erkände inskränkte sig alltså också till den blotta kyrkreligiösa, moralisk-sociala ordningsmaktens enkla tvångsexoterism; dess organisation var helt integrerad i den feodala ordningen och känd för mycken korruption. I sin generalism var den medeltida kyrkan också i väsentliga avseenden både kollektivistisk och bestämd av funktionella, strukturella och formella roller. Den person som ges verkligt och praktiskt utrymme är fortfarande ofta blott den antika maskens.

Trots de allmäna definitionerna hade väl personterminologin under medeltiden i första hand tillämpats på Gudpersonerna, och endast i andra hand på människan. Men när begreppet tillämpades på människan, var detta under rådande kyrkliga, kulturella och samhälleliga förhållanden inte nödvändigtvis alltid ett uttryck för känslan av det individuellas särskilda värde. Fuhrmann skriver visserligen att “der Personbegriff [umfasste] für sie [die Scholastik] alles, was den Menschen mit Gott, seinem Schöpfer und Erlöser, verband”. [‘Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 105.] Men person som uttryck för den individuella egenartens värde, för identitet i uniciteten och samtidigt i det nödvändiga förhållandet till Gud som av Fuhrmann här, oavsett de ontologiska oklarheterna, tolkas som begreppets huvudsakliga innebörd, låg i mycket endast potentiellt i de medeltida begreppsutredningarna.

Människovärdet hade erhållit ett nytt erkännande, men själva individualitetens betydelse och de nya teoretiska insikterna om denna kunde inte helt accepteras och omfamnas när det självständiga jaget och självet, det som inte i allo räknades till det som benämndes person, oftast hade den negativa innebörden av syndfull jagiskhet, själviskhet, inkrökthet (incurvatio in se). [Viktiga, här använda uppgifter återfinnes förutom i artikeln ”Person” också i artiklarna ”Ich” och ”Ichheit, Egoität” i Historisches Wörterbuch der Philosophie.] Och just här fanns, oaktat begränsningen till syndproblematiken, viktiga moment av kritisk, reellt andligt-kulturell förståelse av den psykofysiska egoidentifikationen. Kristi efterföljelse innebär övervinnande av all egenvilja och egenkärlek, men ofta i avsevärt mått också av själva individualiteten. I kampen mot jagiskheten var det naturligt att också personskapet, trots de upphöjda definitioner det givits, tillbakaträngdes. Slutenheten i och kring det individuella jaget var en produkt av syndafallet och stod i motsättning till frälsningens, det ursprungliga tillståndets och den guddiga ordningens communitas och universalitas. Men även den platonska och aristotelisk-logiska generalismens dominans gjorde att det allmänna sågs som det goda, det individuella snarare som det onda.

Aaron Gurevich vill i The Origins of European Individualism (1995) förstå medeltidens individualitets- och personlighetsuppfattning i dess eget sammanhang (samtidigt som man märker en ny strävan hos denne gamle ryske strukturalist att tydliggöra rötterna till den respekt för individualiteten som tillhör den europeiska civilisationens distinkta värden). Frågan om spänningen mellan den grekiska filosofins ”generalism” och den kristna versionen av “individualismen” är komplex, och Gurevich visar själv i sin senare mer mentalitetshistoriskt orienterade forskning, representerad även av den nämnda titeln, hur med kyrkans anammande av generalismen inte bara den kristna “individualismen” utan också olika väsentliga aspekter av den antika, förkristna individualitetsuppfattningen hotades. Det är därför på intet sätt självklart att, som nu är fallet, det nämnda verket om den europeiska individualismens ursprung uteslutande skall behandla medeltiden, med endast en kort tillbakablick på Augustinus och den patristiska treenighetsläran. Vi ska strax återvända till Gurevich.

Medeltiden förmådde alltså av de skäl jag antytt inte fullt tillgodogöra sig ens den bibliska läran om den individuellt-personliga försynen och Jesu dramatiska skärpning av denna. Inte heller hade den helt tillägnat sig Augustinus’ insikter. Det visade sig inte ännu vara möjligt att riktigt skilja mellan den mänskliga individualiteten och personligheten som sådana och den syndfulla jagiskhetens incurvatio. Fastän Augustinus ännu inte hade tillgång till något mer utvecklat personbegrepp, är det i hans filosofi som de utförligaste och mest sofistikerade principerna – såväl metafysiska som “epistemologiska”, etiska och religiösa – för förhållandet mellan personen på det mänskliga/människosjälsliga planet och personen på det guddiga planet, de i själva verket två olika personbegrepp som vi här diskuterat, återfinns. Och Augustinus kunde knappast förebrås någon mänskligt-subjektiv världslighet – i synnerhet inte av den aristoteliska skolastiken.

Enligt Augustinus äger själen en ursprunglig vilja och drift, amor, som skall riktas mot allt – världens ting, självet, Gud – alltefter dess respektive värde. Augustinus uppfattning av förhållandet mellan själen och Gud säger honom att själens uppgående i en guddig allmänhet omintetgör det andliga livets och religionens verkliga innehåll: kärleken. Den bibliska lärans essentiella dualitet och nödvändiga reciprocitet har av Augustinus fördjupats i hans pejling av själens interioritet.

Därför har enligt honom även självkärleken, amor sui, en plats i den kärlekens ordning som Gud vill, ja, som är syftet med skapelsen på alla plan. Att älska Gud är också den högsta självkärleken. Själen ska bruka världens ting som medel för Gudskärleken, och njuta Gud i denna kärlek. När kärleken under sådant bruk av världens ting riktar sig uppåt mot Gud, blir den till caritas; när den istället vill njuta världens ting och bruka Gud som medel för detta, blir den till cupiditas. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 99-102.]

I båda dessa fall tenderar viljan, driften, kärleken, att genom sin inre kraft överskrida måttet för den ordnade kärleken. Såväl i denna måttets kärlek som i de två ytterlighetslägena, fullkomningens och syndens, finns också självkärleken med i olika former. Det är bara cupiditas’ synd som åtföljs av den falska självkärleken, incurvatio in se. Augustinus följer Paulus i det han, contra Sokrates, förnekar att den blotta kunskapen komporterar själens rätta inriktning. Amor, viljan, driften, är en kraft som när den vänds fel bringar den förvrängda, inkrökta karaktären att göra det onda fastän den ser det goda. Denna förvrängda karaktär fördunklar förvisso vår självkunskap. Den insikt om det goda som vi kan ha även i vårt fallna tillstånd är inte tillräcklig för omvändelse: för denna krävs också nåden. Men förvrängningen och inkröktheten är alltså inte självkärleken i sig, den självkärlek som återfinns inom ramen för ordinata dilectio, och den som rentav är oupplösligt förbunden även med amor Dei.

Självreflexionen, interioriteten, subjektiviteten och t.o.m. självkärleken – för Augustinus är de så långt från att vara hinder för Gudskunskapen och Gudskärleken att de tvärtom är själva huvudavenyerna till dem. Självmedvetande och Gudsmedvetande är oupplösligt förbundna. Taylor sammanfattar de drag i Augustinus filosofi som pekade utöver den skolastiska syntesens ensidigheter, och som, allt som allt, var de personlighetsfilosofiska dragen. Men de förutsätter för Taylor moment av den bibliska bokstavsexoterismen:

“If reflexivity were only the source of evil, then the remedy might easily be to turn away from the self, to become absorbed fully in the impersonal Ideas. Connecting the self with evil and suffering can also lead us in this direction, as Buddhist doctrine shows us. But for Augustine, it is not reflexivity which is evil; on the contrary, we show most clearly the image of God in our fullest self-presence. Evil is when this reflexivity is enclosed on itself. Healing comes when it is broken open, not in order to be abandoned, but in order to acknowledge its dependence on God…the very essence of Christian piety is to sense this dependence of my inmost being on God. And just as in our perverse condition of sin, our desire for the good was so much less than our insight; in being turned towards God, our love for him goes beyond the measure of any order, however good. When it comes to God, the right measure is to love without measure. So both for better and for worse, the will leaps beyond the desire appropriate to a cosmos ordered for the Good. There is something gratuitous in love as well as in the refusal of love; and this, of course, is at the heart of the Judaeo-Christian outlook. It matches the gratuitous creation of the world by God, which is so crucially different from its analogue in Plotinus, the emanation of the lower from the higher, following its own essence.” [Sources of the Self (1998), 138.]

Benjamin hävdar gentemot Gilson och andra thomister att den mänskliga personkategorin knappast var av någon betydelse i den medeltida etiken s.a.s. i sig, som sådan, och att förutsättningarna för att verkligen ta tillvara och utveckla de rent teoretiska insikterna i de nya persondefinitionerna inte var förhanden under medeltiden (med undantag för teologin, där han tycks mena att man faktiskt i stort sett lyckats uttömma det nya begreppets möjligheter, något som alltså enligt honom förblev utan konsekvenser för etiken): [Benjamin talar om medeltidens “morale impersonnelle”; Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 16.]

”[La définition de la personne] constitue une découverte capitale qui, cependant…demeure sans suite…Comment expliquer qu’en ce domaine la pensée chrétienne ait tourné court? Les conditions susceptibles de permettre une exploitation réelle de la découverte n’étaient pas, à vrai dire, réalisées…une notion ne s’établit que par réflexion sur une réalité. Elle ne commande pas aux faits, mais enregistre leur évolution.

Dans le cas qui nous préoccupe, la réalité était trop imprécise, trop ambiguë, trop à l’état embryonnaire pour donner lieu à une élaboration conceptuelle ou pour permettre à une notion venant d’ailleurs de réveler toute sa fécondité. Cette dignité suréminente dont parlaient les théologiens et les philosophes et qui obligeait en quelque sorte à l’appeler non simplement homme mais personne humaine, l’homme y croyait-il vraiment? Se considérait-il comme une personne? Quels faits, quelles institutions mettaient en relief la personne et lui assuraient une valeur de premier ordre?”

Det är, tror jag, en adekvat beskrivning av de medeltida samhälleliga och allmänkulturella ramarna och förutsättningarna för personskapets faktiska, konkreta manifestation på det mänskliga plan till vilket det återförts efter att ha utvecklats på det teologiska. För detta krävdes enligt Benjamin modernitetens fullständigare blomstring, aspekter av den borgerliga revolutionen i vid mening:

“La pensée chrétienne est parvenue à préciser une notion d’une importance extrême pour l’homme, à partir d’une réflexion sur Dieu, Père, Fils et Esprit. Si Dieu est une personne, l’homme l’est aussi puisqu’il est crée à son image et à sa ressemblance. D’une réalité théologique elle est passée à une notion à la fois théologique et anthropologique. En théologie, on a pu sans doute en tirer le maximum; étendue à l’anthropologie, elle ne pouvait révéler sa fécondité. Entre la notion et le réel que celle-ci était censée exprimer, il n’existait pas de correspondance véritable. Il faudra attendre plusieurs siècles pour qu’elle puisse y être appliquée avec fruit. Il faudra entre temps un changement profond de l’humanité, un boulversement de l’état de l’homme et de sa condition, entraînant d’énormes conséquences; entre autres, le développement de la vie intérieure et l’importance du sentiment du moi, la prise de conscience du rôle créateur de l’homme, la naissance d’une conscience historique, tout étant envisagé dans le temps, cette nouvelle dimension de notre pensée.” [Ibid.16 f.]

Men det är uppenbart att vad han här åsyftar är just personen som Människan, som den psykofysiska helheten och dess orientering mot sinnenas fenomenella värld. Delvis augustinska temata transponeras medels personbegreppet till nivån för en alltmer renodlad profanhumanism. Själen i den fullare allmänplatonska meningen, själen med dess åtminstone potentiella hinsidesorientering, dess delaktighet i den transcendenta verkligheten, börjar falla bort. Inom den föregripna modernitetens ramar skapas genom den radikala förändringen av människans tillstånd i verkligheten förutsättningar för “le sentiment du moi” som ett uttryck för just den jagiskhet och själviskhet som hos Augustinus och i hela den kristna traditionen förvisso höll tillbaka personbegreppets tillämpning på det mänskliga planet. Men så skedde ju till förmån för kvarhållandet av den själens högre identitet till vilken det fanns åtminstone en residualplatonistisk tendens hos vissa skolastiska teologer att förlägga personskapet.

Catherine R. Puglisi: Francesco Albani

Yale University Press, 1999     Amazon.com

Book Description:

Francesco AlbaniAdmired for his landscapes, respected for his artistic theories, and beloved as a teacher, Italian artist Francesco Albani (1578-1660) was acclaimed as a leading painter of his time. This book is the first full-scale study of Albani, his long and successful career, and the key contribution he made to the seventeenth-century Bolognese school of painting. The book includes the artist’s illustrated catalogue raisonne introducing newly discovered paintings, documents, and preparatory drawings, and complete information on each of Albani’s 157 works. Lost pictures, rejected attributions, and a checklist of drawings are also included.

Catherine R. Puglisi begins with an account of Albani’s life and artistic development in the milieus of Bologna and Rome. She next focuses attention on Albani’s entirely personal landscapes – paintings of graceful nymphs and dancing putti in wooded glades, beyond which sunny meadows, lakes, and distant hills glow under limpid skies. His serene panoramas with poetic themes initiated the highly influential tradition of idyllic classicism. Puglisi assesses Albani’s later career and his crucial role as teacher and transmitter of the Carracci reform of painting, as well as the theoretical writings in which he presents both traditional attitudes and original insights. In the final chapter, she offers a penetrating analysis of Albani’s fluctuating critical reputation through the centuries as reflected in written commentaries and shifting patterns of collecting.

New Category: References

Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus

Klostermann, 2004 (1972)     Amazon.de

Kurzbeschreibung:

Platonismus und IdealismusDie philosophische Intention der Arbeiten von Werner Beierwaltes gilt vor allem der Frage, wie sich der platonische Gedanke insgesamt im sogenannten Neuplatonismus bewahrt und zugleich entfaltet und wie er in dieser neuen Form bestimmend wird sowohl für eine in ihren Reflexionsformen und in wesentlichen Sachfragen philosophisch geprägte christliche Theologie als auch für die Vollendung des neuzeitlichen Bewußtseins im Deutschen Idealismus. Dabei ist immer wieder das Interesse leitend, die gegenwärtig weithin gängigen reduktionistischen Vorstellungen “Platonismus” und “Neuplatonismus” in wesentlichen Zügen zu korrigieren. Gegenüber einer groben Beschneidung dieser Begriffe kann nur ein intensiver, geduldiger Umgang mit Texten und ihrer Argumentationsstruktur einige begriffliche Aufklärung erbringen. Das Bewußtsein einer hermeneutischen Affinität und Differenz zum Vergangenen macht eine kritische und zugleich produktive Aneignung dieses Denkens in der Gegenwart allererst möglich, ohne i n eine angestrengte Aktualisierungstendenz zu verfallen.

Thema dieses Buches ist die Rezeption neuplatonischen Denkens im Deutschen Idealismus, vor allem in der Philosophie Hegels und Schellings, sowie die sachlichen Bedingungen dieses Vorgangs in der Philosophie des Mittelalters (Augustinus, Eriugena, Meister Eckhart). Dabei wird die Verwurzelung des Idealismus in der Tradition der klassischen Metaphysik, u. a. im Horizont der onto-theologischen Grundfrage deutlich. Ohne die bestehenden Differenzen zwischen spätantiker Metaphysik und neuzeitlichem Bewußtsein einebnen zu wollen, ist gerade im Blick auf neuplatonisches Philosophieren zu sagen, daß dieses die Frage nach dem Selbst und dem Selbst-Bewußtsein entschieden und originär gestellt und entfaltet hat. Das Verbindende zwischen der neuplatonischen Selbstentfaltung des Einen und der idealistischen Position, speziell derjenigen Hegels, ist dabei wesentlich die Theorie von Wahrheit als der zeitfreien Selbstreflexion des Seins oder des absoluten Selbstbezugs des Denkens auf sein eigenes Sein.

Über den Autor:

Werner Beierwaltes, Dr. phil., geb. 1931, war Professor für Philosophie an den Universitäten Münster, Freiburg und München.

Thomas Molnar: The Decline of the Intellectual

Transaction, 1994 (1961)     

Amazon.com

With a new introduction by the author

Publisher’s Description:

In perhaps his most famous book, The Decline of the Intellectual, Thomas Molnar launches into a fundamental critique of the intellectual class. He sees it as a group that has lost its way, collapsing a sense of vision into political activism, social engineering, and culture manipulation, and abandoning the writing, philosophizing, and scholarship that had occupied its predecessors. Universities began to produce factory-like, faceless citizens, as the job market became the arbiter of education and culture. Today’s professors are recruited from this group of job seekers, and hence, have a shared indifference toward learning.

Molnar likens present-day intellectuals to the earlier Marxists who elaborated their utopian model in the Communist Party. The campus intellectuals’ objective is to transform the university into a replica and a laboratory of the ideal society. Colleges and universities thus become sources of propaganda of various political, financial, cultural, and ideological trends, not only among students, but professors as well. The thirty years separating editions have done nothing to weaken such a critical appraisal.

In his new introduction, Molnar writes that the decline of intellectuals has extended outside of the campus to the arts, the public discourse, and the robotization caused by technology. On the initial publication of this work, Frank S. Meyer wrote in Modern Age, “Thomas Molnar’s book is not only true; it is intellectually exciting and it will remain a necessary handbook for anyone interested in the decisive problem of the 20th century.” The Decline of the Intellectual is essential reading for sociologists, political scientists, educators, and university officials. It is the basis of present-day critiques of the academic world.

About the Author:

Thomas Molnar [was] professor of philosophy of religion at the University of Budapest. He is the author of numerous articles and books, including The Emerging Atlantic Culture, Sartre: Ideologue of Our Time, and Utopia: The Perennial Heresy.

Sybille Bedford: Aldous Huxley

A Biography    

Ivan R. Dee, 2002 (1973-4)     Amazon.com

Blurb:

In this dazzling conjunction of subject and author, the great English novelist Aldous Huxley, the “wholly civilized man”, is brought wholly alive in a magnificent full-scale biography by the brilliant English novelist Sybille Bedford, an intimate friend of the Huxleys through four decades. With a pointillistic richness of moment, place, and talk, she re-creates not only the private Huxley and the literary Huxley but the entire intellectual and social era to which he was central. Drawing on his letters and diaries, the memories of his intimates, and her own sharp and sensitive comprehension of Huxley’s writings, Mrs Bedford has written a masterful biography. Huxley becomes a living, deeply attractive presence, while his great contemporaries flash through these pages in memorable and moving encounters. Aldous Huxley is a major work on a major figure in the literary and intellectual history of the twentieth century.

“”One of the great classic English biographies…unforgettably profound and unsparing…as forbidding to competitors as Boswell’s life of Johnson.” – Philip Hensher, Spectator

About the Author:

Sybille Bedford is the author of A Legacy, A Favorite of the Gods, Jigsaw, and A Compass Error, all novels published to international praise. Her nonfiction works include The Sudden View, The Trial of Dr Adams, and The Faces of Justice. She lives in London.

JOB’s Comment:

This is the most recent edition. A new biography, by Nicholas Murray, appeared in 2002 but does not replace Bedford’s.