Filosofernas Gud

Mot bakgrund av den korta blicken på Abrahams, Isaks och Jakobs Gud kan vi återvända till frågan om vad Pascal så effektfullt kontrasterade denne Gud mot, nämligen “filosofernas Gud”. Den idealistiske filosofen och Platonkännaren A. E. Taylor ansträngde sig hårt för att bringa denne Gud i närhet till den biblisk-exoteriska, och hävdade att Platon är “the creator of ’philosophical theism’”:

”God (or the gods) is quite definitely declared to be a ψυχή, and we are told that this means that the universe is a result of τέχνη, design. Plato thus definitely believes in a divine purposive activity – in other words, in what is really meant by the ‘personality’ of God. ’Pantheism’, which repudiates the notion of conscious creative design, would be only another form of the very doctrine Plato identifies with atheism…God is a soul, not a form. The movement which can move itself is the highest type of agent known to Plato, and the fundamental difference in theology between Plato and Aristotle is just that Aristotle insists on getting behind it to a still more divine source of movement, an ‘unmoved’ mover. We have to think of Plato’s God as contemplating the forms and reproducing them in the order of the sensible world. Plato’s last word on the old question of the Phaedo, ‘what is the cause of the presence of a form to a sensible thing?’ is that God is the cause. Being perfectly wise and good, God makes the sensible order after the pattern of the forms he contemplates…The argument disregards the question, never felt by a Greek to be very important, whether there is only one God or many. But the very phrase ‘best soul’ shows that there is one such soul which is supreme.” [Plato: The Man and his Work, 1926 (1978), 492; Taylors och andra engelska framställningar använder gärna “form” också om de platonska idéerna, medan svenska ofta reservarar denna term för Aristoteles’ begrepp.]

Men gamle thomisten Frederick Copleston, som skrev ett omfattande och från mitten av 1900-talet inflytelserikt verk om filosofins historia, diskuterade förhållandet mellan å ena sidan det högsta Goda, som såväl Aristoteles och Plotinos som Copleston anser hos Platon är identiskt med enheten, eller enet, ettet (το ἕν), och å andra sidan demiurgguden. [Platon talar i Parmenides om το ἕν. Viktiga skillnader finns dock mellan Parmenides’, Platons och Plotinos’ enhet.]

Ettet kan låta enkelt, men är i verkligheten som begrepp, sådant de historiskt använts i de riktningar vi här främst kommer fokusera på komplext. Det goda är som ettet inte blott en bland idéerna, utan en dem överordnad och förenande enhet, i sig ett överordnat och förenande ett, som samtidigt sägs både transcendera varandet och ge upphov till varandet hos de intelligibla tingen (och även till de sinnliga tingens bristfälliga vara): “The implication is that the Idea of the Good may rightly be said to transcend being, since it is above all visible and intelligible objects, while on the other hand, as the Supremely Real, the true Absolute, it is the Principle of being and essence in all things.” [A History of Philosophy, I (1946 (1993)), 178.]

Och både idéerna (ἰδέα/εἶδος) och deras högsta enhet (τό ἓν) uppfattas som överordnade demiurgguden betraktad som den högsta ψυχή. Platon talar i Timaios om “universums skapare och fader”, och i det andra brevet om “universums konung”, men synes mena någonting högre än demiurgen, såsom när han talar både om “den Gud som är överhuvud för allt närvarande och kommande” och om “detta överhuvuds och denna orsaks Fader”. [Efter Coplestons översättning ur Platons andra brev, 178.] Copleston följer dock Plotinos i identifikationen av denne högre “Fader” med enet eller ettet och det goda. [Ibid.] Innebörden av användningen av det personliga uttrycket är oklar.

Däremot kan Copleston i motsats till Taylor tänka sig Aristoteles’ orörde rörare som en personlig Gud. Thomistiskt vaksam inför filosofernas Gudsuppfattning frågar sig Copleston om Aristoteles’ Gud är personlig, och svarar:

“Aristotle sometimes speaks of God as the First Unmoved Mover (το πρῶτον κινοῦν άκίνητον), sometimes as ὁ θεός, while in the Nicomachean Ethics he also speaks about οἱ θεοί. Like most Greeks, Aristotle does not seem to have worried much about the number of the gods, but if we are to say that he was definitely and exclusively monotheist, then we would have to say that his God is personal. Aristotle may not have spoken of the First Mover as being personal, and certainly the ascription of anthropomorphic personality would be very far indeed from his thoughts, but since the First Mover is Intelligence and Thought, it follows that He is personal in the philosophic sense. The Aristotelian God may not be personal secundum nomen, but He is personal secundum rem.” [Ibid. 317.]

Aristoteles ståndpunkt – tolkad på detta sätt, där den orörde röraren blir enhetlig – bör väl snarast beskrivas som en form av deism; i alla fall är det i högsta grad fråga om vad Pascal förstod med filosofernas Gud. Men den teologiska innebörden av hans metafysik har betonats inte bara av antikens och medeltidens teologer utan också av vår tids forskning (Joseph Owens, Giovanni Reale), och den är naturligtvis begriplig i ljuset av den typ av formuleringar vi finner i Metafysiken, bok 12, del 7 och som Copleston och alla thomister hela vägen tillbaka till Thomas själv bygger på.

Den moderna naturrätten

Den historiska skolan, som under 1800-talets första hälft i mycket kom att identifieras med konservatismen, vände sig mot de abstrakta, universalistiska principer som de franska revolutionärerna och deras lärare bland upplysningstänkarna proklamerat och sökt praktiskt genomdriva. Dessa principer uttrycks i läran om de naturliga rättigheterna, konkretiserad i deklarationen om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna från 1791.

Karl Mannheim identifierar den medvetna oppositionen mot naturrättstänkandet av detta slag, vad vi här skall kalla den moderna naturrätten, som konservatismens centrala problem och uppgift, den motsättning genom vilken konservatismen låter sig rätt förstås. Han uppställer fyra punkter, som beskriver detta naturrättsliga tänkandes innehållsliga element: “(1) Die Lehre vom Naturzustand; (2) Die Lehre vom Vertrag; (3) Die Lehre von der Volkssouveränität; (4) Die Lehre von den unveräusserlichen Menschenrechten, d. h. Freiheit, Besitz, Sicherheit, Widerstandsrecht gegen Unterdrückung usw.” [Karl Mannheim, Konservatismus (1984) 132. I denna volym publicerades för första gången originalversionen från 1925 av Mannheims i senare reviderade engelska versioner kända arbete om konservatismen.]

Till detta innehåll fogar sig vad Mannheim kallar detta naturrättsliga tänkandes “denkmethodische Eigenart”, som han sammanfattar i sex punkter:

“(1) Fundierung des fraglichen Sachverhalts von der Vernunft aus; (2) Deduktion des Besonderen aus einem Prinzip; (3) Generelle Geltung ist für alle Individuen vorausgesetzt; (4) Generelle Anwendbarkeit auf alle historischen Körper; (5) Konstruktion der Kollektivgebilde wie Staat, Recht, usw, von den Einzelnen, vom Vereinzelten aus (Atomismus, Mechanismus); (6) Statisches Denken, d. h. das richtige Denken als eine über der Geschichte schwebende, in sich geschlossene Sphäre des zu Sollenden.” [Ibid. Jag måste erkänna att jag är litet osäker om den språkliga konstruktionen i slutet av sista meningen.]

Mannheim utreder inte närmare det inre förhållandet mellan de fyra innehållsliga punkterna. Men det är uppenbart att den typ av naturrättsligt tänkande som han åsyftar, i den fullt utarbetade form vi återfinner i deklarationen om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna, utgör en slutprodukt av utvecklingen av de sinsemellan skilda teorier om naturtillståndet och samhällsfördraget som formulerades av främst Hobbes, Locke och Rousseau. De stundom betydande olikheterna mellan dessa tänkare, liksom den inre spänningen mellan de båda senare punkterna (folksuveräniteten och de individuella rättigheterna) uppmärksammas inte, och har sannolikt inte ansetts behöva uppmärksammas, inom ramen för denna sammanfattning av naturrätten som enhetlig lära.

Det djupare liggande problemet är att frågan om förhållandet mellan denna moderna naturrätt och den klassiska och kristna förblir otillräckligt utrett hos Mannheim. Och så är fallet även hos Rommen och till och med i några avseenden Strauss. I betoningen av skillnaderna döljs där, kanske man kan säga, väsentliga, och problematiska, likheter.

Voegelin and the Conservative Intellectuals

Turning partly against the theoretical and, as it were, noetic shortcomings of historicism, Voegelin protested against the historian George H. Nash’s grouping of him with the conservatives in what Nash called “the conservative intellecutal movement. [The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] But the conflict between Voegelin and the Burkean historicists turned out in the long run to be much less sharp than that between the latter and Leo Strauss and his school. [The best philosophical articulation of a non-relativist historicist position – including the historicist criticism of the Straussians –  is that of Claes G. Ryn; for the fullest expression of his so-called ‘value-centred historicism’, see Will, Imagination and Reason: Irving Babbitt and the Problem of Reality (1986; 2nd ed., with the subtitle Babbitt, Croce and the Problem of Reality, 1997). Ryn builds on the imaginatively renewed classicist humanism of Babbitt, and supplements it with a selective appropriation of elements of Benedetto Croce’s Hegelianism, in the footsteps of his Swedish teacher Folke Leander. All of this has been discussed in this blog in several posts in Swedish.]

Voegelin’s thought was not unhistorical and based on onesided abstractive rationalism, and the Burkeans were never historicists in the relativist sense; Peter Stanlis’ interpretation of Burke as a defender of classical and Christian natural law was immediately accepted by Russell Kirk, for instance, who always remained highly respectful of Voegelin, even after he became critical of Strauss. [Peter J. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law (1958 (1986); on Kirk, see Nash, passim.]

Even more importantly, Voegelin himself, alongside Strauss, exercised such an influence on the conservative movement chronicled by Nash that the kind of historicism he criticized never came to define it. A remarkable example of this is Frank S. Meyer’s – one of the figures in the early National Review circle – attack on even the non-relativist historicists from a partly Voegelinian perspective.

Meyer’s criticism is significant in this connection, since despite the exaggerated and unfair nature of his charges, the proximity of his position to that of the Straussians, and his in some respects extreme libertarianism (although he famously spoke of and claimed to represent “fusionism”, i.e. the fusion of libertarianism and conservatism), it drew out, if only in a brief, sketchy, and essayistic manner, the implications of Voegelin’s analysis of differentiation with respect to the dimensions I have mentioned as to some extent actually missing in Voegelin’s own work. [Frank S. Meyer, In Defense of Freedom and Related Essays (1996); the relevant essays, ‘In Defence of Freedom: A Conservative Credo’ and ‘Western Civilization: The Problem of Political Freedom’, were published in 1962 and in 1968 respectively. On Meyer, see Nash, passim.]

Awaiting a more detailed scholarly linking of the specific contributions of the Voegelinian analysis of differentiation to the understanding of personhood and freedom, I will therefore make some reference to and preliminarily elaborate on it – as well as on Jaspers’s insights and more general, long-standing historical interpretations – in my outline of some aspects of the general import of the Greek and Judaeo-Christian development.