Historicism och förnuft hos Burke och i Tyskland

Gentemot upplysningens och den franska revolutionens ensidiga tilltro till det individuella analytiska förståndet och den abstrakta spekulationen kan Burke sägas ha uppställt inte bara en historicism som erbjöd möjligheten att tolkas i relativistisk riktning. Det finns inslag i hans filosofi som balanserar denna potential i hans historiska tänkesätt, och detta är centralt för Leander och Ryn, som vill fullfölja avhjälpandet av de filosofiska brister hos Burke som Babbitt pekat på.

Exempelvis kan han på visst sätt, som en större helhet i vilken historicismen är en del, sägas åtminstone ha börjat framställa ett annorlunda och vidare förnuftsbegrepp, ett begrepp som förmår innefatta och bygga också på den historiska erfarenheten, mänsklighetens komplexa, rikt sammansatta och differentierade “uppenbarelse”, de organiskt framvuxna institutionerna, moraluppfattningarna och “fördomarna”, medvetenheten om tillvarons yttersta, outgrundliga mysterium. Om historicismen i sig rymde en relativistisk potential fanns i denna framväxande nya förnuftshelhet också dess nödvändiga korrektiv, om än också det ännu i hög grad blott potentiellt och i behov av vidare filosofisk utveckling.

Burkes historicism innebär knappast att historien eller det hävdvunna som sådana alltid skulle utgöra en tillräcklig vägledning för det rätta politiska handlandet: en sådan uppfattning kan tvärtom stå i vägen för en riktig förståelse av den aktuella situationens krav. Den erbjuder istället just den förmåga till urskillning av dessa konkreta omständigheters specifika begränsningar och möjligheter, som enligt honom omöjliggörs av den moderna naturrättens abstrakt universalistiska principer.

Om Burke var en av dem som gav impulser till historicismen även i Tyskland, var det där andra som utvecklade den i egentligt relativistisk riktning. Men det var inte den enda möjliga utvecklingen. Tage Lindbom beskriver i Fallet Tyskland (1988) hur vi hos Herder under loppet av hans utveckling kan se den förändras och övergå till en historicismens sammansmältning med den allmänna romantiska panteismen, något som samtidigt innebär en rörelse från en mer konservativ till en i olika avseenden radikal förståelse.  Själva den centrala organicitetsmetaforen rymmer i själva verket denna dubbla betydelsepotential, och romantikens partiella konservativa implikationer visar sig här svagare än dess radikala.

I deras renodlade former skulle Burke förvisso stått främmande för båda dessa tendenser eller utvecklingslinjer. Samtidigt formulerar naturligtvis Herder under sin utveckling åtskilliga av dem oberoende historicistiska insikter av bestående giltighet. Och medan de förvisso under loppet av det fortsatta artonhundratalet båda renodlades, utarbetades också den typ av icke-relativistisk assimilation av historicismens allmänna insikter som blev möjlig genom syntesen med den idealistiska filosofin i vissa av dess former. Detta var den tredje möjligheten, den som i sak låg närmast Burke själv ifråga om relativismproblematiken som sådan.

Den tyska idealismen är i sig, från början, på en nivå historicistisk, om än på det schematiskt-spekulativa sätt som i Sverige Geijer invände mot. De filosofiska resurserna för historicismens införlivande i en icke-relativistisk åskådningsmässig helhet utvecklades dock med tiden i hög grad även parallellt med och utanför den typ av personalistisk idealism Geijer själv banade vägen för.

Vi ser det i vissa tolkningar av hegelianismen. Hur långt Burke själv än på olika sätt står från denna tyska filosofi, denna utveckling av det alternativa förnuft vi finner ansatser till hos honom själv, förblir det en sanning att detta formellt och temperamentsmässigt föga kongeniala tänkande har kunnat framgångsrikt användas för att på ett fördjupat och systematiserat sätt artikulera just hans insikter.

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 1

In several publications and conference presentations I have tried to point to the historical connection of modern idealism with the dominant, radical strand in what is today often called the esoteric tradition of the West, which accounts for some of the distinctive features of this idealism as a worldview in the broad perspective of intellectual history.

I have, in very modest format, sought to indicate how it contributes especially to our understanding of some of what can be seen as problematic aspects primarily of so-called absolute idealism in its main versions. Pointing, with reference to the analyses of a number of well-known historians and philosophers, to a deep cultural dynamic in the modern West, comprising both rationalism and romanticism and decisively albeit often covertly inspired by the esoteric tradition, a dynamic which I have described as a “pantheistic revolution”, I have suggested that there is a need for a counterbalancing reconnection, in certain respects, of the partial truths of modern idealism to certain elements, distinctions, and priorities, not least the ethical ones, of the “traditional”, classical (or classicist) and Christian worldview synthesis, without the Christian element entailing any commitment with regard to the dogma or indeed much of the general worldview of exoteric orthodoxy, of which it is rather idealism, broadly conceived, that is the corrective. We need, I have felt, to go deeper than the currently common analyses of the Enlightenment Project, and I have thought that the notion of the pantheistic revolution might serve that need.

Without any moorings in the insights of such traditionalism, it has seemed to me, idealism, as a part and an expression exclusively of the dynamic of the pantheistic revolution, has often indirectly contributed to or become part of some problematic cultural and political manifestations of this revolution in the nineteenth and twentieth centuries.

I have also briefly pointed to the distinctive features of British and American nineteenth-century idealism which are due to its specific moral and cultural contexts, and which made possible more promising developments. In particular, I have stressed what could be argued is the importance of the alternative form of idealism, prominent not least in Britain and America, the personal idealism of Andrew Seth Pringle-Pattison and Borden Parker Bowne, which is in some respects more closely related to these cultural characteristics, although they too draw on the shared continental European legacy of German idealism. Through its focus on the category of the person, this form of idealism – which, incidentally, is also that of the earlier Swedish school of personal idealism – avoids some of the problems of the standard absolute idealist nexus of epistemology and metaphysics, and for this reason dovetails more readily with the non-pantheist truths that I have had in mind.

The reasons why some criticism of what could be called impersonalistic idealism is needed I have stated elsewhere, and they will not be my main focus now. Here, I want rather to point to some of what I consider to be true in modern idealism in general, including absolute idealism. Since it seems to me that this must be disentangled from the pantheistic revolution, the present defence of idealism differs from the standard neo-idealist or semi-idealist defences of a Croce, a Collingwood or an Oakeshott, which, despite their own form of traditionalism, seem to me still in too many respects to be parts of that revolution, and to share some of its pervasive characteristics.

What is true in idealism in general must be defended since, when the problematization that seems necessary to me has been carried out and the needed modifications accepted, it is still as far as I can see by far the most important current of modern thought, and yet still so poorly understood in contemporary philosophy.

Not only would a simple, unhistorical traditionalist return miss its valuable contributions; tradition itself can hardly be wholly unhistorical and static; elements of creativity are not only always needed for its vitality and flourishing, but part of its essence, properly understood. This general truth is applicable to philosophy in the sense that some of the new insights of modern idealism into the nature of subjectivity, reason, and history are not only in tension with but also to a considerable extent synthesizable with some general truths of the pre-pantheistic tradition, in a way that is not always perceived by the leading representatives today of more rigorous traditional thought in this sense, or indeed by an attenuated twentieth-century idealist like Oakeshott in his own definition of a living, historical tradition. The creative traditionalism I feel should be defended is different from Oakeshott’s, and indeed Gadamer’s, and not only in that it is the one which allows me to integrate the partial truths of their thought. Again, it is especially idealism as represented by its personalist version which is thus synthesizable.

What I will have to say here about the truths of idealism, on a very general level which I hope is nevertheless sufficient for my limited purpose, will, however, be in terms of, in the context of, and as a contribution to the renewal of what could conveniently be called humanistic philosophy. For this designation to be convenient, however, it will have to be defined, and I will next try to provide such a definition to the extent that it is needed.

Idéer, förnuft och själens individualitet

Ett för förståelsen av personbegreppets utveckling centralt filosofihistoriskt tema är frågan om det allmännas och universellas förhållande till det individuella, partikulära och singulära, liksom frågorna om hur vi vinner kunskap om det senare och om dess ontologiska status. Detta hänger i den klassiska filosofin eller den klassiska idealismen ibland samman med själsuppfattningen i vid mening.

Platons märkliga spekulativa idélära är inte enhetlig och oföränderlig i hans verk som helhet. Men mycket kan ändå sägas om den och i synnerhet om hur den kommit att uppfattas, om de former i vilka den utövat sitt stora historiska inflytande. Det finns några dimensioner av idéläran, av idéernas innebörd, såväl som i Platons allmänna metafysik som jag måste återkomma till i separata inlägg om den klassiska idealismen. Här är mitt intressefokus något mer begränsat, men utgörs ändå av centrala inslag i denna idealism.

En sak som kan sägas om idéläran är att den har inte bara en ontologisk utan väl åtminstone i viss mening också en kunskapsteoretisk sida, trots att kunskapsteorin ofta framhålls som det som främst skiljer den moderna filosofin från den klassiska, som något som Platon ännu inte var medveten om nödvändigheten av. Innebörden av Sokrates’ frågande är ett sökande efter reell, objektivt giltig kunskap om exempelvis dygden, dygdens idé, skild från den blotta åsikten, δόξα. Vi vinner enligt den vanliga Platonförståelsen kunskap om idéerna som verkligheter genom deras reflexion i vårt tänkande: idéerna är i mycket de reella transcendenta motsvarigheterna till vad som blir våra allmänbegrepp. Denna position, sprungen ur arten av Sokrates’ frågande, ger alltifrån början en märklig ensidighet och slagsida åt den klassiska idealismen i jämförelse med vad som kan kallas den österländska metafysiken, och därmed i hög grad åt all därpå följande västerländsk idealism. Själva termen idealism uttrycker på beklagligt sätt denna ensidighet.

Ett flertal termer används för att beteckna idéerna. Centrala är ἰδέα och εἶδος; bland andra Tage Lindbom fäster avsevärd uppmärksamhet vid skillnaden i deras användning, men jag måste avstå från att gå in på detta här. Sann kunskap, ἐπιστήμη eller γνῶσις, kan vi endast, genom νόησις, äga om dessa allmänna men reella idéer, och i viss mån, genom διάνοια, om de matematiska sanningarna. Idéerna är inte bara det enda vi kan ha verklig kunskap om, denna genom själens återerinring av sitt eget förnuftsinnehåll vunna kunskap är också kunskap om det enda verkligt varande.

Läran om ideella, generellt-paradigmatiska urbilder för allt i den fenomenella manifestationen, såsom Platons ofta uppfattats, urbilder vars uppfattande, på något sätt, av oss som ändliga intelligenser motsvarar den sanna kunskapen, är en egenhet som givit en märklig slagsida åt det västerländska tänkandet. Med denna förståelse är den knappast ens begriplig.

Men inom ramen för nykantianismen utvecklades en annan tolkning, enligt vilken idéerna i verkligheten bara kan vara vad som kan identifieras som de centrala, tidlösa (i betydelsen i sig oföränderliga), tankenödvändiga värden som gäller även för och i vår värld av apparens. Jag tror det är en riktig tolkning av läran sådan den föreligger i sin ofullkomliga antika formulering, och det är den förståelse som jag, där möjligt, generellt skulle vilja förutsätta när jag fortsättningsvis diskuterar idéerna. Med denna utläggning framstår idéläran som både uppenbart sann och som hörande till det mest väsentliga i allt verkligt tänkande. [För introduktioner av denna tolkning se Alf Ahlberg, De båda världarna: Konturer till en livsåskådning (1926) och andra verk från denna tid av författaren.]

Begränsningen i denna tolkning är emellertid att den, med sina kantianska utgångspunkter, endast kan acceptera själva denna värdenas giltighet. Det är inte tillräckligt, och dessutom omotiverat givet de allmänna bristerna i kantianismen och dess förståelse av kunskapen och metafysiken. När väl värdeförståelsen är accepterad, måste man kvarhålla den klassiska platonska idealismens uppfattning av de så förstådda idéerna som utöver deras giltighet också ägande eller utgörande en metafysisk verklighet, som del av den verklighet, inkluderande idévärlden – värdevärlden – som helhet, som är Gudheten. Idéerna/värdena blir vad vi uppfattar som bestämningar hos den, och samtidigt i deras olika modaliteter regulativt närvarande för oss genom vårt intellektiva medvetande.

Även variationerna i den platonska traditionen, som med tiden i sig upptog och omformade den aristoteliska skolan och även moment av nypythagoréernas läror, hade i mycket sina rötter hos Platon själv, såtillvida som redan hos honom återfinns andra, tentativa alternativ och alltså inte någon entydig eller konsekvent uppfattning om idéerna, eller exempelvis om deras förhållande till den Gudhet som också förståtts som, i en mening, Gud. Det godas idé kan uppfattas som Gud, eller Gud som överordnad idéerna. I Timaios och Filebos talas om idéerna som oskapade och oförstörbara.

Den eklektiske (ordet kan användas i en viss positiv mening) Cicero menar – platoniserande i motsats till de tidiga stoiska filosoferna som uppfattat de gemensamma begreppen, κοιναί ἔννοιαι, som abstraherade ur erfarenheten, om än nödvändigt av alla på samma sätt – att föreställningarna om Gud och själens odödlighet, logikens principer och de grundläggande sedliga och rättsliga begreppen är i vårt inre ursprungligt givna med den mänskliga naturen och förnuftet. I hela den platonska traditionen var den i denna traditions egen mening epistemologiska och den ontologiska aspekten av idéläran nära förenade.

Redan hos Aristoteles kom emellertid kunskapen att förstås som exklusivt generalistiskt begreppslig: vi kan enligt Aristoteles inte äga någon kunskap om det individuella. Men samtidigt anses detta vara för honom i högre grad än för Platon verkligt. Platon kan inte reduceras till generalistisk begreppsabstraktionist, och frågan handlar inte bara om det individuellas grad av verklighet utan också, i förening med frågan om det individuella, om det andligas respektive det materiellas grad av verklighet. Detta måste återkommas till.

Eftersom idéerna, formerna, hos Aristoteles förlagts i tingen, eftersom deras manifestation sker i förening med materian, och eftersom enligt Aristoteles uppfattning om förhållandet mellan form och materia det är materian som tillhandahåller individuationsprincipen, är den konkreta verklighet som är resultatet av den inneboende formens verkningar i materian med dess resulterande teleologiska process av – i skolastikens termer – potentialitet och aktualitet ensam individuell. Och den är det alltså på grund av materian, inte formen.

I Aristoteles’ själsbegrepp tillkommer på grund av dessa skillnader komplexiteter utöver de vi finner i Platons, men hans systems allmänna filosofiska förutsättningar av detta slag gör att utrymmet för bejakandet av individualitet hos själen som sådan blir begränsat. Inte bara hans mer eller mindre distinkta uppfattning om formen utan också hans förståelse av förnuftet, det organ som uppfattar idéerna och formerna, talar mot det. Aristoteles gör en åtskillnad mellan det aktiva och det passiva förnuftet. Hans formuleringar om det förra och dess oberoende av oss som ändliga varelser gav upphov till långdragna filosofiska strider under medeltiden, och ifråga om det senare finner vi, utöver en föreställning om vissa gemensamma tankelagar, en tendens mot uppfattningen av detta i själen nedlagda förnuft som ursprungligen en tabula rasa.

Men aristotelismen upptogs alltså under århundradenas lopp i den platonska traditionen, och det var först långt senare som den åter med tydlighet kom att skiljas från den som en distinkt åskådning. Och i medel- och nyplatonismen blev uppfattningen av själen stundom i högre grad filosofiskt preciserad, i nya typer av systematiska sammanvägningar av de platonska dialogernas olika uppfattningar av “delarna” och nivåerna, av de beskrivningar som, liksom flera övriga moment i Staten, Faidon, Faidros och Timaios, var av det distinkt platonskt “mytologiska” slaget, och av influenserna från andra riktningar, inklusive de mer esoterisk-religiösa. Utöver den återassimilerade, från början närstående aristotelismen fanns här som en motvikt till dennas mest avvikande tendenser den nypythagoréiska strömningen.

I dessa olika systematiseringar måste själsbegreppet också med större exakthet relateras till föreställningarna om idéerna och förnuftets natur, och frågorna om det individuella och det allmänna, det partikulära och det universella blev mer medvetet och explicit centrala också för den specifika frågan om själen. Men allt är egentligen obegripligt om man inte uppfattar den implicita förståelse av vad vi idag tydligare kan analysera som medvetandet i sig, som från början finns närvarande som en förutsättning för den klassiska idealismen. Den sinnliga förnimmelsen och erfarenheten såväl som den högre noetiska eller intellektiva uppfattningen, och däremellan själens alla tillstånd, äger rum endast för eller i samma bevetenhet. Här måste utan tvekan en typ av fenomenologisk medvetandeanalytik infogas eller tillföras, som på rätt sätt förmår belysa detta.

Roelof van den Broek & Wouter J. Hanegraaff, eds: Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times

State University of New York Press, 1998

Amazon.com

Back cover:

“This collection presents in a clear and concise way a series of critical distinctions that collectively map the field: Hermetism, Gnosticism, gnosis, Manichaeism, Hermeticism, Catharism, Esotericism, Romanticism, and the New Age. These often confused and misperceived phenomena have been delineated crisply, in a way that permits this collection to serve nicely as a general introduction to the field. This book articulates a new standard of precision and clarity.”

Dan Merkur, author of Gnosis: An Esoteric Tradition of Mystical Visions and Unions

This volume introduces what has sometimes been called “the third component of western culture.” It traces the historical development of those religious traditions which have rejected a world view based on the primacy of pure rationality or doctrinal faith, emphasizing instead the importance of inner enlightenment or gnosis: a revelatory experience which was typically believed to entail an encounter with one’s true self as well as with the ground of being, God.

The contributors to this book demonstrate this perspective as fundamental to a variety of interconnected traditions. In Antiquity, one finds the gnostics and hermetics; in the Middle Ages several Christian sects. The medieval Cathars can, to a certain extent, be considered part of the same tradition. Starting with the Italian humanist Renaissance, hermetic philosophy became of central importance to a new religious synthesis that can be referred to as Western Esotericism.” The development of this tradition is described from Renaissance hermeticists and practitioners of spiritual alchemy to the emergence of Rosicrucianism and Christian theosophy in the seventeenth century, and from post-enlightenment aspects of Romanticism and occultism to the present-day New Age movement.

“This work meets the current demand for scholarly, empirico-historical research in what editors rightly denominate the ‘third current’ (the others are biblical faith and Greek rationality) of Occidental thought, i.e., Western Esotericism.”

Ralph Slotten, Dickinson College

Roelof van den Broek is Emeritus Professor of the History of Christianity at the University of Utrecht, The Netherlands. He has also written The Myth of the Phoenix: According to Clasical and Early Christian Traditions and Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity. Also at the University of Utrecht, Wouter J. Hanegraaff is a Research Fellow in the Study of Religions. He is author of New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought.

Roelof van den Broek

Wouter J. Hanegraaff

Voegelin and Jaspers

The claim that the philosophical concept of the person is in important respects distinctive to Western civilization must, I think, rest partly on a certain interpretation of the difference made by the development of Greek philosophy and Israelite religion in relation to the surrounding contemporaneous civilizations, and of the further reinforcement of that difference through the development that took place with the spread and consolidation of Christianity. The tenability of these interpretations in turn depends partly on how the import of what Karl Jaspers called die Achsenzeit is to be understood both in those surrounding cultures of the Near and those of the Far East.

Eric Voegelin made some pertinent objections to Jaspers’ analysis, but he too was well aware of early developments in the East which corresponded to the transformations in Greece and Israel. [Voegelin’s objections are briefly discussed in my introduction to my Swedish translation of Voegelin’s Wissenschaft, Politik und Gnosis: Vetenskap, politik och gnosticism (2001).]

Jaspers is certainly right that there are elements of individuality, individual freedom and social change in the East to some extent of a similar kind, although both their legitimation, as it were, and their extent were different. It is also, as we will see, quite possible that the West, through some of the problematic consequences of its specific developments – consequences of which Voegelin was in fact well aware – came in time to lose, in its too radical critical questioning, some of the strengths of traditional, pre-differentiational civilization.

But even if the validity and applicability of Voegelin’s analysis of the development from the cosmological, compact civilizations to the differentiated civilizations of Greece and Israel – an analysis which in important respects supplements that of Jaspers – should be limited to some aspects of the relation between the Near Eastern empires like those of Egypt and Mesopotamia on the one hand and Greece and Israel on the other, this analysis is still essential for the understanding of the development and specificity of Western civilization, and not least for the understanding of the development of the concept of the person. [The analysis is found primarily in the first three volumes of Voegelin’s Order and History (1956-87): Israel and Revelation (1956), The World of the Polis (1957), and Plato and Aristotle (1957); the last two volumes, The Ecumenic Age (1974) and In Search of Order (1987), contain mainly some revisions in the light of further developed theoretical perspectives.] It is in this perspective that what could perhaps be called the relative modernity of specifically Western premodernity must be understood.

Indeed, it seems Voegelin’s contribution is even more essential than he is himself aware. For all the depth, comprehensiveness, and historical detail of his analysis of this decisive cultural shift, it seems he does not place enough emphasis on individuality, on the person, and on freedom. In these respects, we still need to rely on Jaspers, with some developments and modifications of his line of analysis. For individuality, the person, and freedom can be seen to be inseparable from the differentiational experiences and their historical consequences which in other respects Voegelin delineates with such lucidity.

Rationalism, historicism och naturrätt

Inte bara de moderna rationalisterna utan även den klassiska rationalismens försvarare, av Leo Strauss’ typ, har enligt den värdecentrerade historicismen en alltför begränsad föreställning om förnuftet. De delar helt enkelt de moderna abstraktionisternas – av den typ Burke så skarpt kritiserade – karaktäristiska svaghet.

Den “exoteriske” Strauss menar exempelvis att filosofin och förnuftet i sig själva, i den klassiska traditionen, genom att ställa de enda rätta frågorna, kunnat nå fram till en objektiv distinktion mellan gott och ont, en i förhållande till människan transcendent moralisk norm, i sådan utsträckning och med sådan grad av precision att försvaret av existensen av universella värden bäst tjänas genom ett enkelt, ohistoriskt återvändande till denna tradition.

Från den värdecentrerade historicismens perspektiv framstår detta som ensidigt, ja i vissa avseenden omöjligt. Den moderne filosofen måste, insisterar Leander och Ryn, respektera det förmoderna tänkandets bestående insikter i allmänhet, men också inse att dessa ständigt måste vidareutvecklas och ytterligare klargöras. Vi förstår också med nödvändighet klassikerna utifrån våra egna förutsättningar. Samtidigt som vi kan och måste försöka förstå exempelvis Platons verk som ett uttryck för hans egen horisont, är det därför helt enkelt omöjligt att förstå honom, och andra äldre tänkare, “exakt som de förstod sig själva”.

Redogörelsen för de skilda styresskicken i Staten är ett uttryck för Platons eget medvetandes dialektik, en sammanfattning av de grekiska statsstaternas erfarenhet som också den moderne läsaren måste erkänna rymmer tidlösa och universella insikter om allmänmänskliga potentialer och livsuttryck. Men det historiska medvetandet och dess filosofiska explikation har gjort oss uppmärksamma på det i tid och rum begränsade och det jämförelsevis arbiträra i hans klassifikationer och slutsatser:

“If The Republic can be said to be Plato’s phenomenology of the spirit, why should unique significance be attached to Hegel? The answer is that even if Plato is superior to Hegel in some respects, Plato is only imperfectly aware of the nature of his own reasoning. To philosophize is not yet to be reflectively aware of the logic of one’s philosophizing. Plato has only limited critical awareness of the close involvement of his social philosophy in specifically Greek circumstances and historical events. He thinks it possible to reach timeless and ahistorical truth on a very slender basis of concrete experience: the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis.” [Ryn, Will, Imagination and Reason (1986), 113 f.]

Dock kan hävdas att Ryn på några punkter, som jag ska återkomma till, går för långt i sin historicistiska kritik, och i någon mån förbiser dimensioner av det “klassiska förnuftet” som går utöver de aspekter som ligger alltför nära den moderna rationalismen. Detta har att göra med frågan om idealismens filosofiska dimensioner bortom de som Leander och Ryn övertog från Croce (och från Coleridge, vars insikter om den erfarenhetsmässiga helheten och om den skapande fantasin är idealistiska). Två debatter mellan mig och Ryn om detta finns redan i tryck. Det handlar här både om den klassiska och den moderna idealismen, och åtminstone några mer allmänna förhållanden bör här utredas i ett separat inlägg innan jag återkommer till vad som skulle kunna kallas frågan om historicismens omfattning, som, som vi ska se, är central.

Denna skillnad rörande idealismens övriga dimensioner är av betydelse inte bara för frågan om historicismen och rationalismen i sig, utan också för den från dessa oskiljaktiga frågan om naturrätten. Denna fråga har alltid varit central i den filosofiskt konservativa debatten, alltsedan Burkes kritik av det på den moderna abstrakta rationalismen baserade naturrättstänkandet. Den gamla skillnaden mellan den burkeska och den tyska historicismen å ena sidan och den “västliga” naturrättstraditionen å den andra kvarstår i de olika utformningarna av denna konservatism idag, ofta till och med, främst genom Burkes inflytande – ofta genom Russell Kirk – i den amerikanska.

Viktigt är dock att förstå att dagens filosofiska konservatism ofta profilerar sig gentemot den moderna naturrätten, rättigheternas ensidiga naturrätt, inte genom att uppge naturrättstänkandet som sådant, utan genom att lyfta fram och betona en i hög grad annan naturrättstradition, den klassiska eller klassisk-kristna, som uppställs mot den moderna. Och det är här frågorna om arten av denna äldre naturrättstraditions rationalitet blir oundvikliga.

Den starka tonvikt på den klassiska naturrätten är ny, men den är inte enbart en följd av Strauss’ kända arbete på detta område. Heinrich Rommen hade före denne betonat skillnaden mellan den klassiska och moderna naturrätten eller snarare vikten och relevansen av denna distinktion idag, nödvändigheten att försvara den förra mot den senare och mot historicismen. Han betonade också, liksom idag exempelvis Roger Scruton, det sätt på vilket den klassiska uppfattningen levt vidare i den engelska common law-traditionen. Det måste dock understrykas hur den där modifierats i förhållande till den rationalistiska variant som står i centrum för Strauss’ tänkande på detta område: signifikativt nog har även Strauss en bristande förståelse för de dimensioner av det klassiska förnuftet som går utöver rationalismen.

Konservatismen har ofta uppfattats som oskiljaktig från eller åtminstone mycket nära sammanhängande med den så kallade “historiska skolan”. Om upplysningstänkandet i vid mening brukar anses i centrala avseenden ha överförts från England till Frankrike, och där nått sin fullaste utveckling och burit sin världshistoriskt mest betydelsefulla frukt i franska revolutionen, anses faktiskt också den historicistiska ansatsen, ur vilken argumenten mot upplysningsrationalismen och revolutionen hämtades, åtminstone i viss mån ha överförts från England till kontinenten – denna gång Tyskland. Den mer “allmänna” romantiken importerades visserligen från Tyskland till England av tänkare som Coleridge, men den specifikt “historicistiska” ansatsen har ett parallellt ursprung hos Burke, som vidareutvecklades i Tyskland av ledande, av Burke starkt influerade naturrättskritiker som Adam Müller.

Hos Burke, eller den Burke som delvis modifierar sin tidigare whigliberala åskådning i ljuset av franska revolutionen, återfinns ju den betoning av den lokala egenarten, det organiskt framvuxna, de konkreta omständigheterna, den historiska utvecklingens särdrag, det hävdvunna och det unikas och särskildas betydelse, som kommit att prägla vad som uppfattats som en konservatismens huvudströmning. Men Burke är mer komplicerad än så, och bilden av honom har också reviderats av forskningen med hänsyn till hans uppfattning av såväl naturrätten som historicismen, ja av förnuftet självt, parallellt med den förändrade förståelsen av naturrättsbegreppet som sådant och i någon mån även av historicismen.