Svar på kommentarer

Nästan alla kommentarer i min blogg har varit bra eller mycket bra. Och det sätt på vilket blogg-teknologin, och internätet i allmänhet, möjliggör eller underlättar dialog med läsare är något jag menar är verkligt värdefullt.

Jag uppmuntrar läsare att kommentera i eget namn, att använda sina verkliga namn, och jag har i flera inlägg inlägg inlägg och diskussioner kritiserat den utbredda anonymitetskulturen på internätet och framför allt dess missbruk. Men jag ifrågasätter inte rätten till anonymitet som sådan, eller önskvärdheten och nödvändigheten av den i vissa fall.

För några förefaller det naturligt att vägra diskutera med okända, anonyma läsare. Men jag tycker generellt sett att det vore fel, inte bara av det skälet att anonymiteten ibland av olika skäl kan anses vara legitim, utan också därför att kvaliteten även på de anonyma kommentarerna ofta är mycket hög och de därför i sak i lika hög grad förtjänar att besvaras som förr de vanliga brev man fick från icke-anonyma läsare eller de emails man idag får som var och är av motsvarande kvalitet. Även om jag därför uppmuntrar läsare att om möjligt kommentera i eget namn, uppskattar och respekterar jag även de anonyma som inte missbrukar anonymiteten på det sätt jag tidigare diskuterat.

Men såväl dessa som de icke-anonyma kommentatorer jag alltså gärna diskuterar med har dock ofta fått vänta länge på svar. Det beror delvis på att jag vill att svaren ska vara genomtänkta och nyanserade i den utsträckning kommentarerna förtjänar, något som ofta kräver tid. Men icke sällan beror det också på andra förestående uppgifter som måste prioriteras.

Jag har sett andra bloggare som omedelbart avsätter mycket tid för att svara, ofta utförligt, på nästan alla kommentarer. Jag finner det beundransvärt och skulle vilja följa deras exempel. Och jag vill tillägga att jag också gärna skulle vilja kommentera mer själv i andras bloggar, inte minst mina kommentatorers. De är ofta väl värda det. Kanske kan mina rutiner framöver formas på ett sätt som gör det möjligt i större utsträckning.

Jag upprepar upprepar att jag finner bloggar och nätsajter av hög språklig, innehållslig och designmässig kvalitet generellt överlägsna åtminstone dagstidningarna inklusive deras nätupplagor, sådana dessa idag tyvärr normalt ser ut. Under förutsätting att denna kvalitet vidmakthålls och de ovedersägliga missbruken undviks – allt hänger naturligtvis på detta – är de såvitt jag kan se en självklar, seriös publikationsform för framtiden med oerhörda ytterligare utvecklingsmöjligheter (självklart finns ingen motsättning mellan dem och andra, traditionella publikationsformer; exempelvis kan ju även sådant som först publiceras på nätet senare utges i bokform). Inte minst kommentar- och dialogfunktionerna och alla länkmöjligheter är här viktiga nya dimensioner i den publicistiska världen, ja i det litterära livet.

Jag inser att mitt döjsmål med svar med stor sannolikhet medför att många missat att jag faktiskt har svarat. Om de inte prenumererat (eller vad det ska kallas) på kommentarerna till respektive inlägg bör risken vara stor att de inte återvänt eller, om de återvänt till bloggens första sida, inte sett under Recent Comments att jag postat en ny kommentar till inlägget ifråga.

Därför vill jag fästa alla läsares uppmärksamhet på att jag, om än ofta efter lång tid, faktiskt har svarat på de flesta gamla kommentarer (ibland utlovade och förutskickade jag ett kommande svar), och uppmuntra kommentatorer att gå tillbaka till de inlägg de kommenterat och läsa dessa svar.

Några svar återstår att skriva. Jag vill här i alla fall förklara att jag kommer fortsätta försöka svara på alla viktiga kommentarer, och be om överseende med och förståelse för dröjsmål både i det förflutna och i framtiden. Jag beklagar att jag hittills åtminstone inte omedelbart kunnat avsätta så mycket tid för dialog med mina läsare som jag borde och skulle vilja.

The Inner Check

The Inner Check är titeln på en av Folke Leanders engelska böcker, utgiven 1974, med ett förord av Russell Kirk. Begreppet återfinns hos Paul Elmer More och är av denne övertaget från Emerson. Delvis men inte enbart i linje med den franska klassicistiska romantikkritiken hos Pierre Lasserre och Ernest Seillière, som i lika hög grad påverkade Irving Babbitt även om både han och More också i högsta grad utvecklade denna kritik självständigt och oberoende av dem, betecknade det den samvetets röst, det inre etiska medvetande, den restriktiva, självkritiska förmåga till behärskning och kontroll av lägre böjelser som alla människor äger åtminstone potentiellt, och som den klassiska bildningsprocessen sådan alla dessa uppfattar den strävar till att allt tydligare medvetandegöra.

Fastän individuellt manifesterad i varje unik individ, är den universell och drar alla individer i riktning mot ett gemensamt etiskt centrum och mål. Den är inte en abstrakt etisk princip, utan en konkret uppfattad kraft, en vilja, viljeinriktning.

Babbitts förståelse och formulering av denna “inner check” blev, i sammahanget av hans övriga och helhetliga analys, av större betydelse än Mores, och Claes Ryn fokuserar därför på honom:

“Babbitt develops a dualistic view of human nature…Man is a unity of opposing inclinations. He is, in Babbitt’s terminology, a lower and a higher self. He is drawn, on the one hand, into impulses destructive of individual and social harmony, but he is able, on the other hand, to structure his impulses toward the opposite goal of community. Of primary importance to Babbitt, as to Plato, is the moral dimension of the tension at the core of existence. Standing against the human desires in their endless diversity is an unvarying sense of higher moral purpose which transcends all particular impulses. The same in all men, this sense harmonizes the individual circumstances of each. By restraining the merely partisan, particularistic wishes present in human society, it brings men together at a common center of value. This moral ordering of life, in its aspect as a civilizing force, Babbitt calls humanistic self-control.” [Will, Imagination and Reason (1986),29 f.]

För Ryn, till skillnad från eller åtminstone i högre grad än Leander, blir dessa föreställningar klargöranden inte bara av den “klassiska” humanistiska traditionen, utan av den väsentliga innebörden i den klassisk–kristna traditionen, på den humanistiska nivå som dock även han väljer att prioritera. I synnerhet sedan kristendomen kompletterat den klassiska filosofins i viss mening rationalistiska idealism, men också i hög grad redan hos Aristoteles med hans utläggningar om vikten av att göra dygden till en vana, återfinnes den tonvikt på “närmoralen”, kravet på det konkreta etiska handlandet och ansvaret här och nu, som Ryn ser som centralt i denna tradition.

Endast genom detta konkreta etiska handlande i överensstämmelse med “the inner check’s” negativa urskillning, dess censur av lägre viljeyttringar, destruktiva begär och impulser, kan dygden och det goda förverkligas genom att den etiska karaktären gradvis förstärks ju mer detta handlande fortskrider. Det handlar om nödvändigheten av att praktiskt förändra hela karaktären och livsinriktningen och därmed konkret förverkliga de objektiva värdena i det egna livet, icke blott om teoretisk insikt.

Denna tonvikt på det konkreta och viljemässiga leder alltså också utöver de ensidigt rationalistiska dragen hos Platon och Aristoteles, och närmar oss inte bara till kristendomens och orientens mer viljemässiga läror, utan också till vissa väsentliga aspekter av det moderna tänkandet. Och tonvikten på den etiska viljan och det konkreta etiska handlandet får en betydelse icke blott för etiken själv, utan för kunskapsteorin. Hos Leander och senare Ryn uppfattas det som en förutsättning för korrekt verklighetskunskap och filosofisk insikt.

Men en viktig fråga måste ställas om den negativa tonvikten i begreppet “the inner check”. Viljan, den högre viljan, kan förvisso förstås i negativa termer: viljan att begränsa, behärska, avstå. Ja, den av Babbitt starkt influerade amerikanske historikern, poeten och politiske essäisten Peter Viereck har framhållit den i vår fortfarande så starkt av romantiken formade kultur nästan helt oförstådda sanningen att vi kan uttrycka oss själva lika mycket genom denna begränsning och behärskning som genom utlevelse av olika slag – “self-expression through self-restraint”. [Se min artikel om Viereck i Svensk Tidskrift, 4-5, 1989.]

Ändå måste, föreslår jag, den högre viljans positiva innehållsbestämning också betonas och filosofiskt förstås på ett sätt som, samtidigt som det bejakar insikten om “the inner check”, i vissa avseenden går utöver och kompletterar den. Och de tänkare som nått längst i detta avseende är, tror jag, vad jag föreslår kan kallas de tidiga personalisterna, som under 1800-talet arbetade med att, delvis i anslutning till men också gående utöver Hegel, övervinna den otillräckliga formalismen i Kants etik, det otillräckliga sätt på vilket hans kategoriska imperativ fylldes av eller tillämpades på konkret innehåll, sådant som viljemässigt borde avvisas såväl som sådant som viljemässigt borde bejakas. Det “higher moral purpose” som Ryn talar om i citatet ovan har också ett positivt innehåll och kan inte uttömmande förstås termer av restriktion av lägre partikulära impulser.

Och detta positiva innehåll och dess uttryck eller förverkligande måste delvis förstås i andra termer än den More-Babbitt-Leander-rynska linjen. Det personalistiska komplementet av tonvikt på det “positiva” i den högre viljan leder oss omedelbart till frågan om den individuella uniciteten, eller singulariteten, i etiken.

Ryn talar om “an unvarying sense” för det högre moraliska syftet. Och detta sensorium “transcends all particular impulses”, det är “the same in all men”. Detta är en viktig sanning. Men från det personalistiska perspektivet är det inte hela sanningen. Vad Ryn kallar den värdecentrerade historicismen bygger på föreställningen om det konkreta universella (och på fler nivåer än hos Hegel), och därmed ett speciellt sätt att förstå relationen mellan det universella och partikulära. Men den högre viljans positiva strävan till konkret etiskt handlande är, kan det argumenteras, inte bara något för alla gemensamt och identiskt som begränsar och harmoniserar de partikulära impulserna och på detta sätt förverkligar den konkreta syntesen, utan också i sig något för var och en individuellt unikt. Det individuella finns även på den högre viljans nivå, som sådan.

Detta framstår som centrala filosofiska frågor. Jag tog upp dem med Ryn redan första gången vi träffades, på Timbros första s.k. “sommaruniversitet” 1985 (där också Tage Lindbom – och även jag själv – talade). Sedan dess har vi haft en kontinuerligt fördjupad dialog och korrespondens om dem, som, som jag nämnt, till dels också återfinns i tryck. Jag ska i kommande inlägg försöka återge mer av denna diskussion.

L’âme-daimon och kontinuiteten med orienten

Samtidigt som individualitetsmedvetandet, i den större differentieringsprocess vars analys Eric Voegelin kompletterat och fördjupat med en del nya insikter, kom att skilja grekerna från de främreorientaliska storrikena fanns även ett mått av kontinuitet med orienten, i viss mån inklusive den bortre orienten.

Denna kontinutitet är uppenbar på ett område i den tidiga grekiska föreställningsvärlden som är av vikt både i allmänhet och för förståelsen av personbegreppet och dess senare utveckling. J-P. Vernant fäster uppmärksamheten på betydelsen för det senare filosofiska tänkandet av ett själsbegrepp som han med bruk av den term inte minst Sokrates senare i en relaterad betydelse använde kallar “l’âme-daimon”. Det omfattades av tidiga grekiska filosofisk-religiösa grupper, inte minst pythagoréerna, och motsvarade österländska föreställningar både i sig själv och i det att det var relaterat till en särskild praktik, till vissa andliga övningar.

Denna typ av praktik, som särskilt betonats av Pierre Hadot, kom i själva verket att bli central för filosofin under antiken, vid sidan av den rent spekulativa som förenade filosofin med naturvetenskapen i dess embryonala manifestationsformer. Filosofin under antiken kom att samtidigt kännetecknas av differentieringsprocessens resultat i form av dess icke-traditionalistiska (i Guénons mening) princip och orientering å ena sidan, och παιδεία i en vidgad betydelse som omfattade en andlig inriktning och som i sin universalitet konvergerade mot traditionalismen (Coomaraswamy accepterar detta i betydligt större utsträckning än Guénon). Den sistnämnda fick också en spekulativ motsvarighet i det att redan Platon, i sitt motstånd mot filosofins snabba utveckling, som principiellt anti-traditionell, mot skepticism och sofism, systematiskt införlivade, anpassade och rentav förstärkte traditionalistiska åskådningsmässiga moment i filosofins helhet genom ett nytt slags rationell bearbetning. Den framväxande humanistiska dimensionen kom i viss mån att balanseras och kompletteras av en andlig och metafysisk, som å sin sida dock normalt inte frigjordes från den förra på det sätt som var vanligt i orienten, utan, som oftast i platonismen, stannade vid målet av människans förädling och försjälsligande som sådan.

Vernant beskriver dock med hjälp av deras egna formuleringar det själsbegrepp de i sak s.a.s. traditionaliserande filosofiska riktningarna och grupperna omfattade och som entydigt går utöver den humanistiska idealismen, men betonar kanske alltför ensidigt sådant som togs fasta på av kristna motståndare alltifrån de anti-gnostiska fäderna:

“L’âme apparaît dans l’homme comme un élément étranger à la vie terrestre, un être venu d’ailleurs et en exil, apparenté au divin…La psuche n’est plus alors, comme chez Homère, cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle, c’est une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer…c’est en s’opposant au corps, en s’excluant du corps que l’âme conquiert son objectivité et sa forme propre d’existence. La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique. L’âme se définit comme le contraire du corps; elle est enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au départ exclu de la personne, sans lien avec l’individualité du sujet.” [‘La personne dans la religion grecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne, 1973, 35 f.; jfr Erwin Rodhe, Psyche (1890-94 (1910)), II, 131-3, 185 f. et passim. Rodhe såg dock icke betydelsen för personbegreppet: ibid., II, 161 f.]

Om vi bortser från bilden av kroppen som ett fängelse och en grav för själen och de extrema asketiska hållning som blir följden, finner vi här en förståelse av subjektet och vad vi idag klarare kommit att förstå som medvetandet, bevetenheten, varvaron, varsevaron, som relaterade till andligheten snarare än kroppen – en i sig riktig position, även om formuleringar av detta slag uttrycker en omedelbar, s.a.s. populär nivå av förståelse, och man i det större och högre filosofiska perspektivet exempelvis i stället på visst sätt måste förstå kroppen som belägen i själen snarare än själen som fångad i kroppen.

I själva upplevelsen av dualiteten som sådan, allmänt förstådd, och själens väsen och primat finns dock ingenting särskilt exotiskt, märkvärdigt eller extremt. Den kan och har formulerats också på filosofiskt mer fullständiga, precisa och riktiga sätt. Österlandet ägde redan vid den tid Vernant beskriver en mer avancerad förståelse av allt detta. I sina många olika formuleringar har den fortlevt genom årtusendena, och är kanske idag, parallellt med en ny typ av uppskattning av kroppen, mer utbredd och omfattad i västerlandet än någonsin sedan denna tid.

Kristna teologer bemödar sig sedan länge att, i linje med 1900-talets kroppsligt-sexuella frigörelssträvan, starkt ta avstånd från ökenfädernas och andras asketiska excesser och förklara hur mycket kyrkan och Bibeln i motsats till den av Vernant beskrivna åskådningen värderar kroppen, sinnligheten, o.s.v. Onekligen har de i mycket rätt i sin betoning av Bibelns syn på människan som den Skapade Människan med stort S och stort M, en Enhet med stort E av kropp, själ och ande. Vi finner en oöverstiglig ontologisk dualism mellan Skaparen och det skapade, och människan tillhör till alla delar det senare. Det är en central läropunkt att inte ens den högsta andliga delen av människan i sig ontologiskt är av samma väsen (ὁμοούσιος/consubstantialis) med Gudomen på det sätt endast Jesus förklarades vara, eller ens med någon andlig natur som går utöver den dödliga fysisk-psykiska. Idag framlyfts framför allt det Gamla Testamentet som jordiskt, köttigt, sinnligt, vilket sägs motsvara livsglädje o.s.v. Dualism på detta plan och den därav med förment nödvändighet följande asketismen avfärdas som främmande grekiska inslag, som dock tydligen alltför mycket formar även det egna Nya Testamentet.

Den kristna ortodoxin går ju så långt att den i sin dunkla eskatologi och soteriologi fastslår kroppens återuppståndelse som en grundläggande dogm, och en viktig judisk riktning omfattade också denna lära. Något liv bortom kroppen, någon möjlighet att i detta liv höja sig till ett verkligt transcendent plan, finns inte, trots att dessa alltid redan är givna genom själva medvetandet. I Gamla Testamentet finns heller inte – utöver några få marginella ord som snarast för tankarna till Homeros’ skuggrike – någon föreställning om liv efter kroppen, eller någon föreställning om vad som brukar omtalas som “liv efter döden”, och ett sådant liv förnekades explicit av sadducéerna. Endast genom vad som i detta andliga och åskådningsmässiga klimat kom att framstå som de “mystika” riktningarna tycks gradvis i judendomen och kristendomen ha utvecklats föreställningar som delvis motsvarade de orientaliska och deras partiella motsvarigheter i den grekiska “mysticismen” i dess olika former.

Så skedde dock, och ofta i en utsträckning som trots de stora skillnader bibelteologin i övrigt medför gör att den radikala dikotomi och motsats mellan de olika traditionerna som ibland insisteras på lätt framstår som överdriven. Och självfallet behöver man inte heller, och bör man inte, acceptera den fanatiska asketism och kropps- och världsförnekelse som onekligen av olika skäl kom att känneteckna vissa riktningar, före såväl som upptagna i de abrahamitiska traditionerna, och inte minst som en gren av vad kyrkan förstod som “gnosticismen”, för att förstå läran om l’âme-daimon som grund och säte för interioriteten och subjektiviteten. L’âme-daimons upplevelse av att vara “enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau” är kännetecknande för ett stadium av andlig utveckling där dess andliga natur förvisso uppfattats, men ännu bara som radikalt skild från erfarenheten av kroppen och sinnevärlden: medvetandeutvecklingen tycks i denna del av världen ännu inte ha nått den nivå där erfarenheten av andlighetens alltgenomträngande aspekt, dess närvaro också i hela den fenomenella världen och dess förnimmelse, förverkligats. Som alltid i grekiskt tänkande är också den mer exakta bestämningen av l’âme-daimons nivå, av själens och andens olika nivåer, d.v.s. vad som är ren bevetenhet och vad som ligger på ett psykiskt, vilje-, känslo- och temperamentsmässigt plan, skiftande och oklara.

Dagens helt dominerande, i hög grad New Age-influerade andlighet ser dock ingen som helst koppling mellan andlighet och kropps- och världsförnekelse, utan bejakar bekymmerslöst såväl kroppen, de kroppsliga sinnena o.s.v. som andligheten, oavsett nivå av förverkligande av den senare. New Age och denna närstående typer av andlighet som sedan 1800-talet blivit verkligt stora i väst och redan, parallellt med östs omvända anammande av västs materiella kultur gjort själva distinktionen mellan öst och väst alltmer överspelad, saknar naturligtvis på flera områden urskillning, och är influerad av samma karaktäristiska och problematiska moderna strömningar som kyrkan och kulturen och politiken i allmänhet. Men de har i stora drag förstått viktiga delar av såväl den österländska andligheten som den partiellt motsvarande västerländska esoterismens. Att vi, som det uttryckts, ytterst inte är mänskliga varelser som har andliga upplevelser, utan andliga varelser som har mänskliga upplevelser.

Inte minst tycks många klart ha uppfattat att glädjen eller snarare lyckan (ananda) inte egentligen härrör från sinnena och sinnesföremålen endast som sådana, utan alltid, även i och genom sinnena, från den levande andliga naturen (atman-brahman) i dess olika aspekter, från livets innersta och djupaste andliga väsen. Och i linje med denna förståelse har de antingen omtolkat kristendomen (och judendomen) till överensstämmelse med dessa läror, eller helt enkelt bara direkt anslutit sig till de senare.

De striktare av Vernant beskrivna filosofisk-religiösa gruppernas förbindelse med de österländska traditionerna skiljer alltså deras åskådning (“une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer”, “sa forme propre d’existence”, “l’intériorité”) från den hos Homeros avspeglade åskådningen (“cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle”), vilket ställt forskningen inför frågan om arten och omfattningen, alltifrån denna tid, av österländsk påverkan. Förutom hos pythagoréerna återfanns föreställningen om l’âme-daimon också inom orficismen, i mysteriereligionerna, och alltså hos gnostikerna. [Rodhe följer systematiskt denna själsuppfatting från homerisk tid till Plotinos.] Men det var framför allt Sokrates’ och Platons sätt att återuppprätta, vidareföra och utveckla denna uppfattning som blev av betydelse för framtiden.

Vad Vernant här särskilt fäster uppmärksamheten på är emellertid detta själsbegrepps, l’âme-daimons, betydelse för det senare personbegreppet. Själen framstår som identisk med den enskilda levande varelsen, och vi skulle säga att själen var personen, det personliga väsendet, att personskapet var något som tillkom denna självständiga själ snarare än kroppen i sig. [Jfr även R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.] Detta är i stor utsträckning en annan fråga än den om subjektiviteten och medvetandet. Kopplad till individualiteten och denna tillhöriga singulära attribut hos människan, är personskapet inte på samma sätt lätt att tänka i avskildhet från kroppen.

Förvisso är subjektiviteten och bevetenheten, själen eller åtminstone den psykiska delen av det psykofysiska komplex som är människan, också centralt för personskapet: som vi kommit att förstå detta efter den långa utveckling begreppet historiskt genomgått på olika nivåer, kan det verkligen inte reduceras till kroppen. Masken och rollen har försetts med en rikt utvecklad interioritet. Men måste ändå inte den individualitetsbärande kroppen fortfarande medräknas och innefattas? Den ursprungliga mask- och rollbetydelsen markerar det tillfälliga, yttre, oegentliga och ytliga. Kroppsdimensionen, fastän också tillfällig och yttre, uppvisar med sin individualitet, unicitet, singularitet, däremot sidor, även egentliga och djupa, som vi förstår som centrala för personskapet.

Kognitivism, realism, idealism, 1

Den långdragna diskussionen om det religiösa språket har av vissa velat betraktas som numera avgjord till förmån för dem som försvarade dettas kognitivitet och meningsfullhet. Denna utgång skulle i förening med vissa andra argument och ståndpunkter tala för en ontologisk, religiöst realistisk ståndpunkt: åtminstone vissa av de religiösa termerna har reella, icke-empiriska referenter.

Jag är litet osäker på i vilken utsträckning dessa har rätt, om något mått av konsensus uppnåtts på det här området. När jag senast tittade på den här debatten fanns dock försvararna av såväl den icke-kognitiva uppfattningen om det religiösa språket som av den därmed sammanhängande ontologiskt icke-realistiska uppfattningen kvar. Signifikativt var hur både den kunskapsteoretiska och den ontologiska diskussionen ännu trädde i bakgrunden till förmån för frågan om språket. Fortfarande dominerade denna allmänna orientering inom filosofin – där den analytiska språkfilosofin dock i hög grad ersatts av den poststrukturalistiska eller via den sene Wittgenstein konvergerat mot den – också religionsfilosofin.

Utan tvekan har filosofer i avsevärd utsträckning börjat tröttna på denna ensidighet, en ensidighet som, föreslår jag, också innebär distinkta missuppfattningar och rymmer tämligen uppenbara felaktigheter. Men åtminstone tills för en tio-tjugo år sedan avfärdades ofta de filosofiska discipliner där realism/icke-realismfrågan traditionellt ansetts kunna avgöras – eller i alla fall på ett meningsfullt sätt diskuteras på så sätt att vi åtminstone närmar oss mer eller mindre sannolika slutsatser – som omöjliga projekt. Likafullt ansåg sig kognitivisterna och realisterna alltså ibland entydigt ha vederlagt icke-realisterna. Från mitt perspektiv var emellertid även de positioner från vilka de ansåg sig ha gjort det otillräckliga i flera avseenden.

I hårddiskens djup hittade jag en minst femton år gammal text om debatten vid denna tid, som jag nu vill publicera med åtminstone viss innehållslig och lättare språklig bearbetning. Jag kritiserar i den, i mycket allmänna drag, såväl de icke-kognitivistiska och icke-realistiska som, i mindre utsträckning, de typiska representanterna för kognitivismen och realismen från ett idealistiskt perspektiv. Den rubrik jag här valt kanske inte är helt lyckad, eftersom huvudfokus är Don Cupitts icke-realism, men det var svårt att hitta en någorlunda kort som bättre fångade innehållet, och i och genom kritiken diskuteras, ja försvaras i lika hög grad de i rubriken nämnda positionerna (den idealism jag hoppas kunna försvara är inte bara en kognitivism utan också en realism i den betydelse denna term har i detta sammanhang). Hänvisningarna är, tror jag, främst men inte enbart till en antologi av den flera gånger nämnde Joseph Runzo, Is God Real?, från 1993, som flera kända  religionsfilosofer tycks ha medverkat i.

Under den tid som gått sedan jag skrev texten har framför allt den historiska forskningen om idealismen utvecklats och fördjupats avsevärt, vilket bör göra det lättare att förstå dess distinkta karaktär. Den senaste, monumentala frukten av denna forskning är Bill Manders British Idealism: A History. Denna utveckling har också växelverkat med de filosofers arbete som själva är idealister och ansluter sig till idealismens tradition. Så är inte minst fallet av det skälet att sådana filosofer, av skäl som bland annat har att göra just med i alla fall den moderna idealismens egen specifika natur, normalt är betydligt mer intresserade av sin egen disciplins historia än de analytiska filosoferna, och ibland även på ett annat sätt än de olika typerna av s.k. ”kontinentala” som även de under nittonhundratalets lopp, med början delvis redan i nykantianismen men framför allt fenomenologin, i alltför stor utsträckning vänt sig mot och avfärdat idealismen.

Den idealistiska religionsfilosofin är dock självfallet på intet sätt framträdande idag. Om än i olika proportioner och nya förhållanden till varandra dominerar de riktningar jag diskuterar ännu – och inte bara på det sätt riktningar i djupare mening s.a.s. alltid, i ett större historiskt perspektiv, finns kvar i filosofin, och som, tror jag, endast idealismen egentligen har förstått – även om de ytterligare varierats och kompletterats. Av detta skäl kan åtminstone jag själv finna att texten fortfarande är i någon utsträckning relevant.

Ett flertal frågor om idealismens religionsfilosofi på mer specifika punkter måste med nödvändighet inställa sig hos läsaren. All idealistisk religionsfilosofi är självfallet inte oproblematisk. Jag har senare behandlat dessa mer preciserade frågeställningar utförligare i en rad andra publikationer. De hänger samman med skillnaderna mellan olika riktningar inom idealismen, ett område som delvis också faller inom ramen för min egen specialisering som historiker. Men delvis har jag behandlat dem ur det specifikt filosofiska perspektiv som dock alltså också innefattar en särskilt sätt att uppfatta och förhålla sig till historien. Samtida formuleringar av idealistisk religionsfilosofi diskuterar jag exempelvis i artikeln ‘Idealism Revisited’, publicerad i Bradley Studies, vol. 8, nr 2, 2002.

Den politiska och kulturella förnyelsens filosofi

Den politiska och i klassisk mening humanistiska filosofi Claes Ryn utvecklat på grundval av sin lärare Folke Leanders vidareutveckling av Irving Babbitts amerikanska ”nya humanism”, Benedetto Croces variant av den hegelska idealismen, den franska romantikkritiken och Ernst Cassirer, måste utan tvekan betecknas som den mest betydande i vid mening konservativa som framkommit i Sverige under det senaste halvseklet.

Det är tveksamt i vilken utsträckning viktiga svenska liberala och socialistiska tänkare under denna tid kan anses ha framträtt. Men det är helt klart att vi inte haft många framstående konservativa sådana. Den Leander-Rynska åskådningen kan alltså betecknas som konservativ; inte minst jag själv har flera gånger gjort det. Ryns första bok ägnades den amerikanska konservatismen, och han har då och då skrivit om vad som brukar kallas den amerikanska intellektuella konservativa rörelsen på ett sätt som, samtidigt som den kritiserar dess utveckling, markerar anslutning och tillhörighet till den.

Men det är viktigt att notera att Ryn ganska sällan själv använder ordet konservatism i sina texter och föredrag, och att detta har djupa  orsaker. Den Leander-Rynska filosofin i själva verket inte bara konservativ. Den går långt utöver konservatismen, i synnerhet konservatismen i ideologiskt stelnad, förenklad och begränsad mening. Vid ett välbesökt lunchseminarium i Stockholm för några år sedan där Ryn talade om sina erfarenheter av Kina, där han fått stor uppmärksamhet och där hans böcker utgivits i översättning, förklarade han dessutom att han i sin politiska åskådning inspirerats inte bara av konservativa tankeströmningar utan också av liberalismen och t.o.m. – detta är dock den enda gången jag hört honom säga det – i någon mån den svenska socialdemokratin.

Detta ligger i själva verket i linje med den större filosofiska helhet som är den Leander-Rynska. I ett “editorial statement” från 1992 i hans och det av honom grundade National Humanities Institutes tidskrift Humanitas skrev Ryn följande karaktäristiska ord: ”Radicalism and conservatism are in one sense indistinguishable and mutually dependent. They are aspects of one and the same necessary process of preservation and renewal. ’Conservative’ ideas that are not just well-worn slogans but directly relevant to the present must have an element of originality and embody a break with the past. ’Radical’ ideas that are not just quickly fading sparks but capable of lasting illumination necessarily develop potentialities of the past and speak to enduring concerns…Humanitas will oppose the facile classification of ideas in political terms and will encourage articles that go beyond an obsolescent left-right distinction.”

Det är den från Leander vidareförda filosofiska åskådningen som ligger bakom och formar denna politiska syn: vad Ryn sedan länge kallar den ”värdecentrerade historicismen”. Ryn framhäver emfatiskt betydelsen av det genuint filosofiska förhållningssättet. Konservatismens sanningar måste förvisso räddas och förnyas, men det kan inte ske i reifierat ideologiska former. Öppenhet mot delsanningar i annat politiskt tänkande är också nödvändig. Framför allt kräver förnyelsen av såväl det politiska tänkandet som politiken själv en kulturell förnyelse, och till en sådan måste höra som en väsentlig del just den fördjupade filosofiska insikten.

Leanders och Ryns förhållningssätt är inte bara det klassiska förnuftets, sådant det betonas av de efterkrigskonservativa som sökt upprätta det klassiska naturrättstänkandet i motsats till den moderna relativismen. Alltifrån början identifierade Ryn i den amerikanska konservatismen den abstrakta rationalismens problem, som fastän delvis annorlunda än de som producerades av den distinkt moderna rationalismen lätt kunde leda och snabbt också faktiskt ledde till abstrakt ideologisk radikalism av den typ Ryn, i den burkeska konservativa traditionens linje, beskriver som “den nya jakobinismen”. Neokonservatismen var resultatet.

Mot detta ställer Ryn med Leander den moderna historicismens landvinningar som nödvändigt korrektiv, men endast i en särskild förening med den partiella filosofiska idealism som möjliggör att relativismen undviks och i stället en ny och djupare objektivitet och universalitet kan uppnås eller approximeras. De inte bara förkastar det politiska tänkande som är allmänt oförmöget att på djupet förstå historiska processer. De accepterar också i viss utsträckning och på bestämt sätt den dialektiska logiken som nödvändig för denna förståelse. Oskiljaktigt från allt detta är också deras vidareutveckling av Babbitts utläggning av Burkes “moral imagination”, i termer av romantikens och idealismens förståelse av den skapande fantasin. Med allt detta går Leander och Ryn naturligtvis filosofiskt långt utöver Burke, samtidigt som de också i och genom detta på nytt sätt artikulerar just hans insikter.

Den helhet detta tillsammans utgör är en åskådning som bättre än de flesta bör kunna hantera de stora mångfaldens och enhetens frågor som dagens och morgondagens värld ställer oss inför. Framgången för Leanders och Ryns filosofi i Kina, liksom även för Babbitts tidigare på vilken den alltså delvis bygger, är vältaliga bevis för möjligheten av vad Ryn kallar den högre kosmopolitismen.

Den värdecentrerade historicismen kan förvisso modifieras och vidareutvecklas, och i en kontinuerligt fördjupad diskussion genom åren, som delvis också finns i tryck i tidskrifterna Contextus och The Pluralist, har jag tagit upp några av de punkter på vilja jag menar att detta kan ske. Det gäller den värdecentrerade historicismens förhållande till personalismen, i synnerhet i den utvecklingsfas som jag kallar den tidiga personalismen. Men det gäller också dess förhållande till mer specifikt metafysiska aspekter av idealismen i vid mening. Som en läsare – en annan elev till Leander – nyligen kommenterade här i bloggen drog Leander en gräns gentemot denna dimension. Den var tidstypisk, och jag menar att den idag i flera avseenden utan större svårigheter kan och måste överskridas. Fastän Ryn nominellt bejakar en transcendent dimension, präglar gränsen fortfarande hans tänkande.

Men det måste betonas i vilken utsträckning vi redan i den värdecentrerade historicismen sådan den idag föreligger i Leanders och Ryns verk, i detta unika svenska bidrag till inte bara den politiska filosofin utan även den för denna nödvändiga humanistiska, har tillgång till många av de insikter som en genuin politisk och kulturell förnyelse kräver. Men med de föreslagna kompletteringarna gäller detta, vågar jag påstå, i än högre grad.

En fullständig och djupgående filosofisk och historisk studie av den värdecentrerade historicismen i sig skulle behöva i lika hög grad behandla Leanders verk som Ryns. Till hans huvudverk hör den av Ernst Cassirer delvis handledda doktorsavhandlingen i Göteborg, Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillère, Irving Babbitt and Paul Elmer More (1937), Erfarenhetsproblemet från estetikens utgångspunkter (1941), Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), Nya synpunkter på romantiken (1944), Estetik och kunskapsteori: Croce, Cassirer, Dewey (1950), och The Inner Check (1974).

Mitt syfte, i en kommande serie inlägg här, är emellertid inte primärt en fullständig framställning av den värdecentrerade historicismen i sig. Det är i stället en utvärdering utifrån ett delvis kritiskt perspektiv som jag menar tillhandahåller en nödvändig modifikation och komplettering. För detta begränsade syfte uppfattar jag det som tillräckligt att huvudsakligen uppehålla mig vid den värdecentrerade historicismens mest definitiva formulering, sådan den föreligger i Ryns huvudverk Will, Imagination and Reason. Detta desto mer som detta verk i lika hög grad är Leanders som Ryns. Som Ryn förklarar i förordet arbetade de fram till Leanders bortgång 1981 tillsammans med det, och dess centrala filosofiska argument bygger helt på Leanders tänkande sådant det även föreligger i hans tidigare verk. Ryn tillägnar också boken “Folke Leander, optimus doctor”. När jag talar om Ryn, menar jag oftast Ryn och Leander.