Jan Olof Bengtsson

Personproblemet kom också till uttryck i de kristologiska striderna, d.v.s. under utformningen av läran om inkarnationen och föreningen av mänskligt och gudigt hos Jesus/Kristus, där det väl fanns lika många olika ståndpunkter som ifråga om treenighetsläran. Jesus var Gud/son, men samtidigt måste han ju som inkarnerad, och även på grund av dogmen om den kroppsliga uppståndelsen, nu anses ha också en andra, mänsklig natur.

Ett läger menade dock att även Kristi mänskliga natur i själva verket måste vara gudd, ett “himmelskt kött”. Kristus ägde, hävdade man, endast en natur och en hypostas, och hans personskap var endast förenligt med den gudda naturen/substansen. En person kan inte ha två naturer. Hade Kristus ägt två naturer, skulle detta innebära att han också var två personer.

Ett annat läger hävdade att Kristus även ägde en mänsklig natur, och att hans personskap även avsåg den mänskliga naturen. Här menade man sig se mer strikt historiskt på uppenbarelsen, och man lade vikt vid Kristi mänskliga, jordiska gärning. Den gudda naturen hade, bibehållen, iklätt sig och förenats med den mänskliga, varvid ettheten bestod i viljan, ej i naturen.

Av filosofisk hävd var det snarast förnuftssjälen, νούς, som konstituerade personskapet. När Apollinaris konstaterar att det hos människan är νούς och inte ψυχή eller σῶμα som utgör den aktiva principen, stod han helt under det grekisk-filosofiska inflytandet. Men han tycks också ha sammankopplat denna grekiska mänskliga förnuftsnatur med termen person när han betraktar den som personkonstituerande. [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 118.]

Men i Kristus skulle detta förnuft istället utgöras av det gudda λόγος. [Ibid.] Νούς som allmänt förnuft och λόγος kunde visserligen i några grekisk-filosofiska formuleringar vara identiska, men vad vi här har att göra med är det individualiserade νούς, förnuftssjälen. Det kristna λόγος, det gudda νούς, ansågs väl också vara någonting mer gutt än det platonska. Frågan uppstår då om Kristus, som endast äger de iklädda σῶμα och ψυχή gemensamt med människan men har ersatt det mänskliga νούς med det gudda λόγος, verkligen kan sägs fullt ha blivit människa. Det är den ännu dominerande grekisk-filosofiska uppfattningen som ger upphov till problemet. [Ibid.]

Apollinaris ville se mänsklig personkonstituerande νούς-natur ersatt av gudd personkonstituerande νούς-natur, som var identisk med λόγος. Men det kristna λόγος-begreppet har med kappadokierna tappat sina betydelseförbindelser med det platonska νούς och t. o. m. med det filonska λόγος-begreppet. Λόγος har blivit synonymt med Sonens gudda hypostas/person i treenighetsläran. [Frederick Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 35.]

Stödd, som det ser ut, på moderna teologer vill Daniélou hävda att den lösning man fann på det kristologiska problemet låg i att person principiellt, d.v.s. såväl ifråga om Gud som människan, frigjordes som rent existensmoment från all natur, förstådd som rent essentiellt innehåll. Person som rent existensmoment skall ha uppfattats som “rent” subjekt. [Daniélou i Meyerson, 118 f.]

Det är svårt att förstå detta. Såvitt jag kan se bevarar ännu den nicenska formeln varat på etthetsplanet, de aristoteliska utläggningarna fördunklar det, och det återupprättas av Augustinus. Men även om man håller sig inom den aristoteliska förklaringen är ju enligt denna personerna alltid essensens konkreta manifestation. Essensen är blott en generaliserande abstraktion ur den existerande personen. Förvisso kan därvid det existerande i sig, enligt den aristoteliska logiken, förena flera naturer/essenser. Och förvisso kan kanske också en existerande person vars natur genom abstraktion förstås som gudd, bli person också för en annan natur, en annan naturs person. Men vad är ett rent existensmoment som skulle vara självständigt gentemot båda dessa naturer, och som, som sådant, i lika hög grad eller på samma sätt skulle vara bådas person och stå i samma förhållande till båda?

Åtminstone accepteras det inte av synoderna i Kalcedon 451 och Konstantinopel 553, som fastslår som resultat av de kristologiska striderna att Kristi personskap entydigt hänförs till λόγος och dess gudda natur, men att samtidigt naturerna förblir två och åtskilda i det Kristi person av gudd natur i tiden antar och förenar sig med den mänskliga. Om för treenigheten gällde “en natur, tre personer”, gällde för Kristus istället  δύο φύσεις μία ὑπόστασις , “två naturer, en person”. Men stor vikt läggs vid förklaringen att personen är av gudd natur. Λόγος är detsamma som Sonen, en av den gudda naturens (φύσις/natura = οὐσία/substantia) hypostaser/personer. Denne antar nu också den mänskliga naturen och blir dess hypostas/person (enhypostasiläran).

Som en efterdyning uppblossade sedan denna strid bilagts snart en ny, denna gång om Kristi vilja. Den uppmärksamhet som viljan nu, efter Augustinus, ägnas som självständigt problem är signifikativ. Den ena sidan hävdade att Kristi vilja var oskiljaktig från hans personskap och därmed hans gudda natur. Den andra sidan menade att Kristi mänskliga natur också innefattade en mänsklig vilja. Vid ett koncilium mot slutet av 600-talet, som icke erkändes av reformatorerna, antogs Maximus Confessors lära att Kristus ägde två viljor, av vilka den till personskapet och den gudda naturen hörande dock dominerade den som hörde till den mänskliga naturen. [Pierre Hadot, ’De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i Meyerson, 130 f.]

Images of the Divine in Five Religious Traditions

Oneworld 1998 (1987)    Amazon.co.uk

Book description:

Is there a universal concept of God? Do all the great faiths of the world share a vision of the same supreme reality? In an attempt to answer these questions, Keith Ward considers the doctrine of an ultimate reality within five world religions – Hinduism, Buddhism, Islam, Judaism and Christianity. He studies closely the works of definitive, orthodox writers from each tradition – Sankara, Ramanuja, Asvaghosa, Maimonides, Al-Ghazzali and Aquinas – to build up a series of ‘images’ of God, a common core of belief. Ward discovers that while the great religious traditions of the world retain their differences, there are convergences of thought at the deepest level, with a broad similarity of structure in concepts of God. He concludes that a recognition of these beliefs, as well as encouraging a clearer acceptance of the mystery of the divine, might also lead to an increase in understanding and tolerance of other faiths, to the enrichment of one’s own.

About the author:

Keith Ward [was] Regius Professor of Divinity at Oxford University and a Canon of Christ Church. Among his influential books are God, Chance and Necessity, his exploration of the compatibility of a scientific worldview and the existence of a creator God, which was published to widespread critical acclaim in 1996. Also published by Oneworld are Ward’s God, Faith and the New Millennium and In Defence of the Soul.

Augustinus’ mest kända försök att sammankoppla personbegreppet och den inre verkligheten finner vi i hans utläggning av treenighetsläran. Det är ett märkligt försök. I linje med sin hela åskådnings orientering mot interioriteten söker han pejla treenighetens mysterium genom olika analogier med den samtidiga enheten och mångfalden i själen och dess aktivitet.

Denna Augustinus’ trinitetsfilosofi har ofta ansetts ytterst betydelsefull, ja central för senare teism och personlighetsfilosofi. Exemplifierande med “treenigheterna” mens-notitia-amor och memoria-intelligentia-voluntas, infogar Taylor denna filosofi i sin helhetsbild av Augustinus: Gud förstås genom jämförelse med själens inre liv. [Sources of the Self (1989), 136 f.] Drews, med sin kännedom om vad som varit av vikt för senare teism, ger vad jag tror måste vara en av de bättre sammanfattningarna:

“Augustin sucht dies Verhältnis [eine an sich unpersönliche Gottheit (Wesenheit), die sich in drei verschiedenen Weisen, d. h. im Vater, Sohn und heiligen Geist personifiziert] klar zu machen und zugleich einen Anknüpfungspunkt für die Erkenntnis der göttlichen Trinität im menschlichen Geiste nachzuweisen, indem er hierbei von dem Gedanken ausgeht, derselbe müsse als ein Ebenbild des göttlichen Geistes die einzelnen Bestandteile des letzteren gleich einem Spiegel in sich reflektieren. Das Selbstbewusstsein kommt nämlich nach ihm dadurch zustande, dass der menschliche Geist ein ihm völlig gleiches Bild (notitia sui) oder ein Wissen von sich erzeugt, und zwar auf Grund einer ursprünglichen Erkenntnis, die nur bis dahin latent oder gleich einer Erinnerung (memoria) in im geschlummert. Der selbstbewusste Geist ist also wesentlich Erinnerung seiner selbst, indem er durch die eigene memoria gleichsam zur Geburt jenes Bildes befruchtet wird; die memoria verhält sich daher zur notitia wie der Vater zum Sohn. Er will oder liebt aber zugleich auch sich selbst, und eben diese Liebe verbindet ihn selbst als Subjekt mit dem von ihm erzeugten Bilde seiner selbst als Objekt, oder mit anderen Worten, sein Wille oder seine Liebe (amor) verhält sich zu seiner memoria und notitia ganz ebenso, wie sich in der göttlichen Trinität der Geist zum Vater und zum Sohne verhält, und alle drei bilden doch nur ein einziges unteilbares Wesen”. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 28.]

Här återfinns många framtidsdigra temata. Men såvitt jag kan se ligger den verkliga betydelsen inte i att Augustinus genom jämförelsen med själens inre liv förmår förklara Gudpersonernas treenighet, utan tvärtom i att han uppvisar Guds personliga enhet.

Augustinus gör subtila distinktioner rörande själens “delar” eller aspekter, deras inbördes sammanhang och deras aktivitet, deras enhet i mångfald. Han vägrar att principiellt åtskilja själens fakulteter. Men om han med detta bidrar till att förklara det subjektiva självmedvetandet, verkar det lämpa sig mindre som beskrivning av Gudpersonerna och deras inbördes åtskillnad och förhållande. Om Augustinus lyckas närma sig sitt eget själv och Guds själv som enhetliga om än outgrundliga personer, så är det svårare att se att han förklarar den inomgudiga treenigheten i personliga termer.

Augustinus styrka som psykolog tycks delvis framstå som hans svaghet som trinitolog. Den djupaste innebörden av hans treenighetsfilosofi förefaller vara att den i motsats till kappadokiernas, som förklarade Guds enhet som blott opersonlig essens, förklarar den som personligt vara. Det som benämndes person, kappadokiernas individuellt existerande hypostaser, inbördes restlöst uppdelande det Gudvarat, blir för Augustinus snarast opersonliga delar, i analogi med själens oskiljaktiga fakulteter, inom Gudvarats helhet och enhet. Betydelsen av hans treenighetslära tycks därför ligga i att denna helhet och enhet, i jämförelsen med själen, i sig förstås som personlig.

Det ännu outvecklade personbegreppet förklarar att Augustinus i sina analogier med själen jämför Gudpersonerna med det som är opersonligt, med blott själens innehåll, delar, fakulteter eller aktiviteter. Men samtidigt tycks han förstå eller ana att ordet person måste ha en annan och djupare innebörd än den i treenighetsläran vanliga. Augustinus utgår i sin analogi från enhetens och mångfaldens förhållande och vill, med erfarenhet av det sätt på vilket treenighetsläran sökt förstå mångfalden, prioritera enheten. Men trots att också den egna personen är outgrundlig, som minnets djup, visar redan analogierna med själen, den egna inifrån upplevda personen, att denna enhet inte gärna kan vara blott den allmänna, opersonliga essensens. I det inre ljuset upplever Augustinus också direkt och konkret arten av sitt förhållande till Gud. Det är inte det opersonliga framför det personliga han vill nå fram till eller pejla, utan det enhetligt personliga framför det svårbegripligt trepersonliga som samtidigt ska vara en enhet.

Augustinus jämför Gudpersonerna med det opersonliga själsinnehållet. Men i själen finner han också en enhet som han inte finner i Gudpersonernas trehet. En motsvarande enhet, “das einzige, unteilbare Wesen”, måste emellertid också Gud äga. När Augustinus så skall beskriva Gudsenheten gör han det inte i termer av den opersonliga essensen, utan i termer av det personliga varat. I själen finner han en personlig enhet, om än outgrundlig, som innefattar opersonliga delar, och på grund av denna upplevelses inre karaktär, det i det inre ljuset uppenbarade beroendet och den oupplösliga enheten-i-åtskillnad, finner han detsamma i Gudomen. Augustinus finner alltså i Gudomen en enhet som är personlig, och eventuellt med en trehet som innehåll, som är något annat, något som teologerna kommit att på oklart sätt benämna personer. Utifrån jämförelsen med själserfarenheten, det inre ljuset och insikten att person måste beteckna något mer än relation, förstår Augustinus i sak istället enheten som person.

Hadot förklarar: “Pour lui, la personne se situe dans l’ordre de l’unité substantielle des Trois, et il ne voit pas pourquoi on dit trois personnes divines au lieu d’une seule personne.” [‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973).] Och han citerar ur en fransk översättning av De trinitate: “Personne est un terme absolu, non un terme relatif au Fils ou au Saint-Esprit, comme sont des termes absolus, Dieu, grand, bon, juste, et tout autre qualificatif de ce genre…Pour Dieu, c’est donc la même chose d’être et d’être une personne”; “Pourquoi donc n’appelons-nous pas les trois une seule personne aussi bien qu’une seule essence et un seul Dieu; pourquoi trois personnes, alors que nous ne parlons de trois Dieux ni de trois essences?” [Ibid., 132 (cit. ur De trinitate VII, 6, 11). Trots att Hadot anför dessa ställen uppmärksammar han här inte explicit vad som framstår som svårförenligheten av Augustinus’ ståndpunkt och den kappadokiska förståelsen av treenigheten.]

Genom den inre erfarenheten av själen förstår Augustinus karaktären av den enhet, som också måste tillkomma Gud. I beaktande av ordets alltfort vaga betydelse har han ingen anledning att benämna denna enhet personlig, vare sig i själen eller i Gud. Men i det han samtidigt förstår att ordet har en absolut betydelse, att det måste uttrycka något annat än relation, finns likafullt en principiell anledning att med ordet person benämna enheten och inte de relativa “delarna”. I Augustinus’ tänkande ligger här i sak latent en sammankoppling av detta “absoluta” personbegrepp och den inre själserfarenhet som nödvändigt måste förstå Gud som i sitt inre liv “lik” själen.

Genomförs denna sammankoppling, förlänas ordet person en betydelse som är avsevärt “modernare” än treenighetslärans. I denna mening är Augustinus’ treenighetslära ingalunda “foncièrement impersonnaliste” i enlighet med Hadots och Bulgakovs beskrivning av de tidigare kyrkofäderna, utan tvärtom markerat personalistisk och teistik. Den relation som Augustinus upplever och som står i centrum av hans filosofi är den mellan själen och Gud, inte den mellan Gudpersonerna. Guddiguddi. Själen och Gud är två enheter och helheter av vara och personlighet, som rymmer en mångfald av delar, delar av deras eget “subjektiva”, “personliga” liv.

Med sina analogier med själens delar och dess objektbild av sig själv tycks Augustinus endast lyckas förklara de tre Gudpersonerna som motsvarande Guds delar. Ty han försöker ju endast förklara det som benämndes personer med det opersonliga, beskriva Gudomens tre självständiga personer med hjälp av den mänskliga själens osjälvständiga delar. Även om självbevetenheten endast uppkommer genom den objektiverade bilden, är ju denna blott ett duplikat, och kan därmed omöjligen ens analogt utsäga någonting överhuvud om Gudpersonernas inbördes differentiering.

Den verkliga betydelsen i “speglingarna” ligger annorstädes: i det förhållandet att de uppvisar Guds personlighet på det övergripande enhetsvarats plan, d.v.s. just där Gud för den kappadokiskt tolkade treenighetsläran tvärtom var opersonlig, den blott generella, abstrakta essensen, naturen, väsendet. Augustinus upplever sin egen subjektiva enhet som själ som beroende av Gud som en motsvarande enhet. I det inre ljuset ser han, lever han, är han ett med denna sanning och verklighet, detta oupplösliga förhållande till Gud. Om själsinnehållet som förklaring av Gudpersonerna är analogier, är upplevelsen av själens personliga enhet och dess intima samband med Guds personliga enhet inte enbart en analogi utan också mer än en analogi: de är en såväl kunskapsmässig som ontologisk direktkontakt med det likhetens liknar. Ännu saknas dock ett språk för att adekvat uttrycka dessa de verkliga enheternas och helheternas karaktär och relation. För detta stod ordet person ännu inte riktigt till förfogande.

Augustinus nådde såvitt jag förstår i sin inre upplevelse tillbaka till enheten på den konkreta verklighetens plan, tillbaka till det varande som Gud hade förståtts som före introduktionen av de aristoteliska formella hjälpmedlen i treenighetslärans utformning. Han nådde tillbaka till Origenes och Justinus, men han nådde också utöver deras kvardröjande opersonliga platonismer, såsom talet om “varats grund”, grunden för τὸ ὄν, som visserligen förstods i enlighet med apofaticismen men som just därigenom var av opersonlig innebörd. Han nådde utöver detta, tillbaka till förlorade moment av bibelns Gud, som i sak var en långt mer “modern” person än de otydligt differentierade som återfanns i den redan utbildade treenighetsläran. Augustinus nådde tillbaka till Exodus’ ὁ ὤν.