På baksidan av första upplagan av Will, Imagination and Reason heter det att “The book sets forth a new interpretation of intellect and reaffirms reason’s ability to know transcendent moral order.” Formuleringen “transcendent moral order” är av en typ som var vanlig i den kristet inspirerade intellektuella konservatismen i USA, och måste därför ha varit naturlig för det konservativa förlaget, Regnery. Kritiken mot de radikala ideologier som förnekade en moralisk ordning, och inte minst en transcendent moralisk ordning, var i detta läger en huvudsaklig angreppslinje.
Formuleringen kunde i sig åsyfta endast en moralisk ordning som var transcendent i förhållande till människan i betydelsen oberoende av människan, objektivt existerande i naturen, inre och yttre. Men i synnerhet syftade den, i anslutning till åtminstone den katolska kristendomens upptagande av den “klassiska” naturrätten och dess in- och underordning av denna i den kristna trons mer omfattande teologiska system, på en moralisk ordning som var transcendent i betydelsen ägande ett ursprung som var transcendent i förhållande till världen som sådan, som helhet, ett ursprung i Gud. En moralisk ordning som var vulen och etablerad eller skapad av Gud som gällande för människan i denna värld, som ägde i denna mening transcendent, gudomlig giltighet och sanktion, en moral som ytterst var förankrad i den metafysiska transcendensen, i Gud, och därför i Kants mening heteronom.
Boken hänvisar till flera ledande konservativa tänkare i den från slutet av 40-talet framväxande konservativa intellektuella “rörelsen” USA, och har som primärt fokus Babbitt, som av Kirk, Viereck och andra i denna rörelse sågs som en viktig föregångare. Ryn hade också redan i sin första i USA publicerade bok, Democracy and the Ethical Life, på samma sätt anknutit direkt till denna konservativa tankeströmning. Att presentera den nya boken med formuleringen att den utgjorde ett nytt försvar för den transcendenta moraliska ordningen var ett sätt att göra den intressant och relevant för de många konservativa läsarna.
Att väcka intresse på detta sätt var angeläget, eftersom boken i verkligheten var skriven utifrån en helt annan intellektuell tradition än dem som dominerade inom den amerikanska konservatismen. Fastän den i det mesta kretsade kring Babbitt, gjorde den det på det särskilda sätt som bestämdes av upptagandet av Croces partiella idealistiska dialektik och historicism: om Babbitt var avgörande för uppfattningen av viljan och fantasin, greps här även tillbaka på äldre, europeiska tänkare, och det var Croce som tillhandahöll mycket av förståelsen av förnuftet. Det var därmed i det amerikanska sammanhanget filosofiskt svåra och ovanliga perspektiv som framfördes. Men om det hela kunde paketeras som ett nytt försvar för den transcendenta moraliska ordningen, kunde mottagandet underlättas.
Presentationen var framgångsrik. Men jag vill föreslå att problemet är att den, utifrån en mer strikt och egentlig förståelse av terminologin, är något missvisande. Det är möjligen signifikativt att formuleringen inte återfinns på baksidan av den andra upplagan, publicerad av ett annat förlag drygt tio år senare. Där heter det i stället att Ryn “argues that human life and self-knowledge are inescapably historical”. Det är en formulering som pekar i en helt annan och mer rättvisande riktning. Den nämnda förståelsen av de tre fakulteterna vilja, fantasi och förnuft är förbundna med en strikt historicistisk åskådning. Den moraliska ordning som förvisso bejakas är en sådan som växer fram i och genom människans historiska självförståelse. Den är objektiv, eller approximerar kontinuerligt en objektivitet, men den är inte transcendent i den av första upplagans presentation avsedda meningen. I och genom historicismen är den i stället immanent i den mening i vilken detta begrepp förstås som kontrastbegrepp till transcendent, och autonom i en allmän kantiansk mening.
Inom den humanistiska filosofins ramar är den värdecentrerade historicismen utan tvekan viktig redan utan den komplettering med de idealistiska och personalistiska element jag försökt föreslå. Dialektiken och historicismen i den form boken representerar tillförde element som saknats i den filosofiska konservatismens diskussion i USA, och möjliggjorde en fördjupning och konceptuell förfining som det förelåg ett stort behov av.
Samtidigt innebär vad jag föreslår bör beskrivas som den immanenta – i motsats till transcendenta – åskådning som dessa intellektuella instrument var hämtade från ett uttryck för begränsningarna i åtminstone en central tendens i den västerländska moderniteten. Det som klart uttrycks på den andra upplagans baksida sammanfattar faktiskt just denna begränsning: för Leander och Ryn gives ingen högre filosofisk eller andlig självkännedom än den historiska. Och detta är avgörande också för hur de uppfattar den moraliska ordningen. Vi är principiellt begränsade till ett scenario som sammanfattas exempelvis på följande sätt:
“The real synthesis a priori is at once concreteness and universality, freedom and form. It expels rationalistic, formalistic and pseudo-classic wholes, placing them in proper subordination as pragmatic instrumentalities. The synthesis a priori is the process of creativity. It is the universals of life realizing themselves as they shape the incessant gushing forth of novelty. These universals are our Self, or selves, seeking to become more fully themselves. In that sense the synthesis a priori both ‘is’ and ‘is not’. In one manifestation it is the process of volition: the decision is the completion of ‘the practical synthesis a priori’. It is also the process of imaginative and philosophico-historical perception of reality-in-the-making. Philosophico-historical perception is that ever-growing ‘phenomenology of the mind’ which is human self-knowledge.” [Will, Imagination and Reason, 113.]
Hur giltig denna beskrivning än är på sitt plan, utelämnar den inte bara dimensioner som fortlevde ännu i åtminstone vissa former av 1800-talets idealism, i den tidigmoderna västerländska filosofin, och i den medeltida och antika filosofin, utan också hela den traditionella metafysiska horisont som återfinns i de stora, förmoderna civilisationernas andliga läror. Avståndet till detta samtidigt äldre och tidlösa tänkande markerar, som Voegelin och många andra, inklusive den traditionalistiska skolan och inte minst hos Lindbom, visat, modernitetens och framför allt det västerländska 1900-talets primära blindhet och, så att säga, spatiotemporala provinsialism, i förlängning av upplysningens och romantikens immanentistiska kulturella dynamik. Ytterst utgör den resulterande profanhumanismen ett hot även mot modernitetens egna viktiga delsanningar, när den allmänna kulturutveckling den befrämjar blir sådan att den inte längre förmår tillvarata dem.
Detta är följaktligen det centrala område där även den värdecentrerade historicismen, också för sin egen skull, utan att uppge immanentismens filosofiska landvinningar, måste frigöras från en alltför långtgående modernitets tankemässiga begränsningar, och kompletteras på ett sätt som inte bara innebär ett tillägg, utan också en genom tillägget åvägabragt modifikation.
Det är den definierande traditionalistiska positionen att, i en dimension, “human life and self-knowledge” inte är “inescapably historical”, inte är enbart historiska. Och att transcenderandet av det historiska inte heller innebär någon “escape”. Tvärtom är det, ur detta perspektiv, ytterst det historiska medvetandet som är en “escape” (det transcendenta medvetandet är förvisso “escapable”). Ingenting hindrar nedstigandet i immanensens och historiens grotta. Allt som krävs är ensidig identifikation med vår tillfälliga kroppsliga och mentala identitet, vår psykofysiska existens och dess sätt att uppfatta världen, på bekostnad av vårt högre noetiska fakultet. När vi väl har stigit ned, måste vi givetvis lära oss se och orientera oss i grottan. Detta är vad den värdecentrerade historicismen hjälper oss med. På visst sätt pekar den också indirekt på grottans öppning och ljuset utanför. Men dess begreppslighet omfattar inte dessa senare.
Det är genom sitt upptagande av Babbitts tänkande, som i sin tur delvis var en filosofisk elaboration av Burkes “moraliska fantasi”, som den värdecentrerade historicismen har antagit karaktären av en filosofisk konservatism, och inte är reducerarbar enbart till modernitetens egna delsanningar. Men Babbitt själv var en filosofisk försvarare av det moderna projektet, även om han tolkade det i klassicistiska termer och gärna dröjde inte bara vid Aristoteles utan även Buddha och Konfucius. Och den värdecentrerade historicismens samtidiga upptagande av Croces idealism och historicism situerar den tydligt i en modern och än mer liberal tankeströmning, en version av upplysningsprojektet sådant det vidarefördes under 1800-talet och första hälften av 1900-talet. Ryns i sig viktiga betoning av behovet av en nyskapande traditionalism och nödvändigheten av en förening av radikalism och konservatism är ett uttryck för detta moderna arv. [‘Humanitas: Rethinking It All. An Editorial Statement’, i Humanitas, VI:1 (1993), och förordet till andra upplagan av Will, Imagination and Reason (1997).]
För den värdecentrerade historicismen finns, noga taget, endast den verklighetsdimension som i ljuset av de antydda större perspektiven framstår som den immanenta, d.v.s. den som framstår så under förutsättning att man åtminstone teoretiskt accepterar också en transcendent dimension i den mening jag angivit, eller för den delen i den mer radikala barthianska som jag också antytt. När termen transcendens ibland ändå används kan, såvitt jag kan se, endast avses outtömligheten i människans egen högre vilja. Det är immanensen som för den värdecentrerade historicismen uppvisar enhet och mångfald, under det transcendensen, när termen förekommer, framstår som blott en vag gest, utan filosofisk underbyggnad, mot den verklighet de religiösa symbolerna talar om, eller som liktydig med de blott transcendentala kategorierna, de mänskligt-subjektiva men objektiv betydelse antagande syntetiska helheterna. Det “universal self” som räknas med är det historiskt allmänmänskliga, under det transcendensen som absolut dimension eller dimension av det absoluta reduceras till fiktion, reifikation, illusion. Babbitt citeras:
“The person who confides unduly in ‘reason’ is also prone to set up some static ‘absolute’ while those who seek to get rid of the absolute in favor of flux and relativity tend at the same time to get rid of standards. Both absolutists and relativists are guilty of an intellectual sophistication of the facts, inasmuch as in life as it is actually experienced, unity and multiplicity are indissolubly blended.” [Ibid. 90; Babbitt, Democracy and Leadership, 169.]
När Croces logik avskiljs från världsanden, lo spirito assoluto, separeras den icke blott från monismen, vilket i en mening är Leanders och Ryns huvudsyfte, utan också från ett på karaktäristiskt sätt kvarstående moment eller eko av den traditionella metafysiken i den mening jag här förstår den. Därmed rör vi oss åter oundvikligen mot kantianismen och dess “järnridå mot det absoluta”. Inte bara från det traditionalistiska perspektivet är detta problematiskt, utan även i ljuset av den alternativa, spekulativt-“teistiska” riktningen inom den moderna idealismen. Med vissa modifikationer och uppdateringar övertas och nyformuleras i denna riktning det äldre idealistiska arvet, om än givetvis icke utan beaktande av den nya tidens kunskapsteoretiska utmaning alltifrån renässansen (i vissa avseenden redan nominalisterna), över Descartes och empirismen, till Kant. Tvärtom antas på visst sätt denna utmaning, och skepticismens argument bemöts med en modifierad kriticism som helt enkelt når andra resultat än Kants såtillvida som den inte kvarstannar på dennes transcendentalfilosofiska ståndpunkt, utan presterar nya, ur själva den vidareutvecklade kunskapsteoretiska reflexionen framsprungna argument för det ändliga subjektets kunskapsförmågas större räckvidd, dess noetiska fakultet. I viss mån redan på denna idealisms väg, således, men framför allt genom ett djupare inträngande i den traditionalistiska skolans kompletterande position, är det möjligt att gå bortom den ensidiga och missvisande uppfattning av det absoluta som den värdecentrerade historicismen övertagit från Babbitt, och som hos båda leder till ett förnekande av dess verklighet.
Idealisterna i den alternativa linjen, eller den version av denna som för mig är mest relevant att fokusera på här, svarar på den moderna filosofins utmaning genom att till att börja med acceptera dess utgångspunkt i självmedvetandets och dess bestämningars evidens. Tillvägagångssättet innebär att de är med på att kunskapsteorin med nödvändighet måste föregå ontologin. Endast genom kritisk reflektion över detta bevetenhetsinnehåll – det enda som med det bibehållna kritiska synsättet kvarstår som säker utgångspunkt – kan, instämmer de, en hållbar uppfattning av den mänskliga kunskapsförmågan ernås. Men vad de därvid menar sig kunna visa är att människan, utöver det genom sinnesintrycken givna empiriska innehållet och dettas förståndsmässigt och medels de transcendentala kategorierna och aprioriska synteserna bearbetade material, äger ett förnuftsmässigt medvetandeinnehåll, innefattande det absolutas idé förstådd som idén om den ursprungliga och högsta verkligheten, men också i och genom medvetandet självt ytterst utgörande en delaktighet i denna verklighet.
Här skiljer sig denna moderna idealism naturligtvis tydligt från den barthska transcendensförståelsen, från vars perspektiv det här överhuvudtaget inte kan vara fråga om någon egentlig transcendens, utan endast om ett kvarstannande inom den moderna idealismens allmänna immanentism. Men vad det handlar om är helt enkelt två olika definitioner och förståelser av transcendensen, av förnuftet, av bevetenheten och av deras relation.
Begreppsförvirringen är här stor. Det visas inte minst av att till och med den tidige Fichte, vars begrepp delvis återkommer hos Leander och Ryn i vad som i den första baksidestexten kallades deras “new interpretation of intellect”, och som tillhör den moderna tyska idealismens huvudströmning, även i vad som i hög grad var hans passionerade filosofiska konceptualisering av den franska revolutionen kunde beskriva den moraliska ordning han försvarade som transcendent, och tala om det absoluta – samtidigt som han fördömdes som ateist och verkligen på goda grunder kunde förstås som immanentist. Hans användning av termerna var uppenbart insatt i en ganska radikalt ny och annorlunda begreppslig helhet. När Leander kan sträcka sig, utöver Kant, och förbi den svenska idealistiska skolan, till att kvarhålla detta moment i den tyska idealismens utveckling, äger dessa begrepp givetvis inte samma betydelser som de jag här angivit.
Men även inom den alternativa idealistiska riktningen fanns i viss mån olika tolkningar av och just dessa begrepp i förhållande till det mänskliga förnuftet. Där återfanns till att börja alltså dels förnuftsidén om det absoluta, dels en högre förnimmelse, en närvaro och delaktighet. Men dessa kunde förenas genom själva den nytolkning av förnuftet som underlättades av härledningen av själva ordet förnuft ur förnimma. Igen: nyheten är i själva verket relativ; närheten till den klassiska idealismen även i Aristoteles’ form – det “aktiva” intellektet – är avsevärd.
Liksom den i den här accepterade betydelsen transcendenta verkligheten genom den filosofiska undersökningen av det givna medvetandeinnehållet anses visa sig med nödvändighet vara en levande, intelligent, förnimmande kraft, framstår vi själva i vår egentliga natur, såsom i viss mån omedelbart uppfattande den, som varande av samma natur, i vårt egentliga väsen liv och självbevetenhet. Fastän ändliga, d.v.s. begränsade, måste vi därmed förstås som i någon mån förmögna till omedelbar inre, ur denna väsenslikhet sprungen kunskap av visst slag om den högsta verkligheten. Och i det vi även begreppsligt-diskursivt-förståndsmässigt utreder och klargör detta medvetandeinnehåll, undgår denna ståndpunkt också den hegelska kritiken av den romantiska idealismen (den tidige Schelling) för oklar och ibland som “svärmisk” avfärdad intuitionism.
Men just utifrån denna karaktäristiska skillnad kunde dock denna form av idealism sedan också, på ett lägre plan, tillägna sig Hegel och bygga vidare även på hans giltiga delsanningar. Därmed måste dock själva förnuftsbegreppet med nödvändighet ytterligare differentieras, och en mellanliggande nivå, en det dialektiska förnuftets nivå även i den av den värdecentrerade historicismen accepterade meningen, identifieras som skild både från förnuftet i den här beskrivna högre meningen och från den av samtliga nämnda riktningar alltid entydigt och gemensamt definierade rationella “förståndet”.
Förnuftets högre nivå är alltså, i denna med den klassiska idealismen konvergerande linje i den moderna idealismen, en ampel fakultet, innefattande både en högre typ av idé och det i högre mening förnumna. Det genom förnuftet vunna medvetandeinnehållet är icke blott teoretiskt, utan också moraliskt, religiöst, estetiskt. Verkligheten visar sig ytterst vara av samma väsen som den kunskapsförmåga – förnuftet i vid mening, som förnimmande – som förstår den, som livet och självmedvetandet som förnimmelse. Vårt vetande på denna nivå kan inte skiljas från vårt varande.
Men denna verklighet har därvid också förståtts som med nödvändighet gående utöver den blott mänskliga: vårt individuella medvetande kan, menar man, visas ingå som ett individuellt, delvis självständigt moment i den helhet som ytterst också i sig visar sig vara förnimmande och självmedveten, med komplektion av de ändliga väsendenas “system”. Denna verklighet, som mer eller mindre klart given idé i vår egen bevetenhet, bringas av filosofin till större grad av klarhet, samtidigt som vi därigenom själva når en högre grad av förverkligande av vår egen i den absoluta förnimmelsen givna idé eller dess varande. Allt detta är alltså för oss själva (partiellt) givet samtidigt i det teoretiska, det moraliska, det religiösa och det estetiska medvetandet. Den fulla och riktiga uppfattningen är endast möjlig – så långt den för vår ändliga delaktighet i förnuftet är möjlig – när dessa åtskiljbara aspekter beaktas tillsammans, i deras alltid redan givna, verkliga sammanhang. För den moraliska ordningens vidkommande innebär detta en ståndpunkt som, på det sätt jag beskrivit i fjärde kapitlet i The Worldview of Personalism, på visst sätt förenar immanens och transcendens, såväl som autonomi och heteronomi eller teonomi.
Vad det handlar om kan sägas delvis vara en generell fördjupning av den dogmatisk-realistiska läran om “medfödda idéer”, sådan den utformats i den nya tidens rationalistiska system. Genom denna fördjupning förändras också – utöver Kant – förståelsen av de klassiska s.k. Gudsbevisen. Det var inte bara så att dessa senare, betraktade som rent teoretiska, förståndsmässiga argument, utan samband med det moraliska och religiösa medvetandet, nu måste uppfattas som helt otillräckliga som de bevis de gjorde anspråk på att vara. Idén om Gud presenterades icke som given i och med förnuftet självt och som för detta nödvändigt, utan som produkten av en förståndsmässig logisk bevisföring. En sådan yttre, indirekt metod kan ju aldrig tillhandahålla ett bevis i egentlig mening, även om den kanske kan ge något slags indikation, på sitt sätt utgöra ett indirekt uttryck för den i förnuftet liggande nödvändiga idén. Men till skillnad från Kant utvecklas nu uppfattningen av de i och med förnuftet självt givna idéerna och bevetenhetens reella delaktighet i den verklighet de motsvarade.
Gående vidare på denna väg når denna riktning inom idealismen fram till en konkret bestämd uppfattning av det absoluta som inkluderar en i den angivna meningen – skild från såväl Kants som Barths – transcendent dimension, utöver den del av totaliteten som av oss alltid oundvikligen uppfattas ur ett relativt och begränsat perspektiv, tillgänglig genom våra sinnliga organ, för den empiriska kunskapen i vanlig mening: den lägre empirin. Och går vi alltså till de stora andliga traditionernas högre undervisning finns en lång mer utvecklad förståelse på detta område, av helt andra transcendensens djupdimensioner. De beskrivna idealistiska positionerna är i förhållande till dessa blott ett svagt och avlägset akademisk-filosofiskt eko, och det kan inte förnekas att de i vissa varianter utsätter sig för Babbitts kritik genom en alltför långtgående eller felapplicerad rationalistisk begreppslighet. Den värdecentrerade historicismen ligger emellertid, i stället upptagande väsentliga element av den postkantianska idealismens i Hegel kulminerande huvudströmning sådan den delvis vidarefördes av den från början från marxismen utgående Croce, helt vid sidan av dessa traditioner och positioner. För att dess verkliga väsen såväl som graden och omfattningen av dess giltighet ska kunna pejlas och fastställas, måste den relateras till dem.
Vi har sett hur den värdecentrerade historicismen försvarar den klassisk-kristna traditionens etiska dualism gentemot vad som kan kallas den moderna etiska monismen, främst representerad av Rousseau i allmänhet och, i den samhällsfilosofiska förlängningens tillämpning, av plebiscitära demokrater i hans efterföljd. Men vi har också sett att den, som del av det moderna projektet, förnekar den egentliga metafysiska dualismen. Vad som framför allt saknades i den klassiska traditionen var, hävdar den, den filosofiska förståelsen av dels viljans primat, dels det konkreta, individuella och historiska. Leander och Ryn förnekar, med Babbitt, både det statiska och fixa absoluta och den oordnade föränderlighetens kaos som såväl var för sig allenarådande som samexisterande. Både det bestående och det föränderliga är givna, men de tillhör för dem ej åtskiljbara sfärer, utan är blott att betrakta som två aspekter av samma värld i en distinkt modern, immanentistisk mening. De kan visserligen någon gång tala om “religionens” annanvärldslighet – och sannolikt är det Ryn snarare än Leander som gör det – men deras egen filosofi ger inte något begreppsligt stöd åt denna föreställning. I anslutningen till Coleridges och Emersons tyskt inspirerade “I AM”-idealism närmar de sig i stället en tämligen entydig metafysisk monism.
Baden-nykantianerna hade i sin värdefilosofi lämnat vad som, när man börjat göra frågan om värden till en separat huvudsak i filosofin, kunde uppfattas som äldre filosofiers ståndpunkt rörande deras ontologiska status: för dem fanns så att säga värdena inte längre, de endast gällde, emedan de ju, då man förnekat den substantiella metafysiken, inte längre kunde ha sin förankring i något slag av numenellt realväsen. [Kritiken att den nya filosofiska användningen av termen värde avspeglade en typisk borgerlig upptagenhet med ekonomiskt värde kan här avfärdas.]
Hos Leander och Ryn är detta mindre klart, och frågor uppkommer om värdenas, den moraliska ordningens, universalitetens och naturrättens, eller dess motsvarighets, status. Men skillnaden är markerad gentemot den förkritiska och klassiska traditionen, och den utsträckning i vilken de, med Croce, bygger på den postkantianska idealismens huvudströmning är klar. Det moraliska samvetet uppenbarar sig i var och en av oss som skilda individer, och måste förverkligas i konkreta situationer, men det är i sig gemensamt och lika för alla. Det transcendentala Självet innefattar oss alla, vi är alla ett i det, men samtidigt har det, som hos den senare Fichte, delat upp sig i mångfalden av själv med små s. Det universella är det allmänna och enhetliga, men det måste förenas med det unika i den historiska mångfalden för att kunna uppfattas av oss. Samtidigt kan det enskilda och unika aldrig förstås som sådant utan denna universalitets kontrast.
De oklarheter som vidlåder detta den etiska ordningens, Självets eller universalitetens begrepp beror på att det inte filosofiskt förklaras att, om eller hur de förefinns i sig, skilda från den individuella tillämpningen i konkreta situationer, de många själven, det partikulära. Det framställs som om de endast existerar i föreningen: detta är innebörden av formuleringen att Självet både finns och inte finns. De motsatta polerna är inte blott reifierade fiktioner, och därmed “overkliga”, utan verkliga filosofiska, dialektiska begrepp, men blir som sådana – detta är ju en del av dialektikens innebörd – begripliga endast genom varandra. Och om de endast existerar i denna dialektiska förening, om endast föreningen är verklig, är själva dualiteten på dialektikens vanliga sätt upplöst som sådan, och det är inte självklart hur den i sig kan anses representera en kategorisk filosofisk åtskillnad, “a permanent structure of experience”. Syntesens möjlighet och verklighet, som uppfattad av oss, är trovärdigt beskriven, men dualiteten som likaledes erfaren är inte förklarad.
Den etiska dualismen kvarstår emellertid hos Leander och Ryn bortom denna och även andra tillämpningar av dialektiken, såtillvida som den senare i den värdecentrerade historicismen tycks inskränka sig till förnuftets eget funktionssätt i samspelet med viljan och fantasin, till skillnad från den immanentismens radikala utveckling som består i dess affirmation som allomfattande, en förståelse som i synnerhet vänsterhegelianerna kom att omfatta. Även oavsett frågorna om hur det påverkar universalitetens och partikularitetens närmare förståelse som separata, vittnar, som korrekt noteras, verkligheten och erfarenheten om en djupare dualistisk spänning än den som dialektiken rent generellt kan syntetisera, hur nödvändig denna än är på sin egen legitima nivå. Det generaliserade polaritetsupphävandets problem undviks genom att såväl viljan som fantasin liksom förnuftet delvis beskrivs som självständigt opererande och utifrån denna självständighet samspelande med förnuftet på det bestämda sätt som beskrivits. Detta möjliggör kvarhållandet av en dualism som, till skillnad från vad som är fallet i syntesen av universalitet och partikularitet, bibehåller sitt ursprungliga verkliga motsatsförhållande och dess dynamik, varvid viljan också hela tiden bibehåller sin avgörande och för helheten bestämmande roll. Inom ramen för immanentismen kan s.a.s. upplevelsen av den högre viljans outtömlighet och den dynamiska spänning den tillhandahåller förvisso i en relativ mening, i förhållande till den lägre viljan, beskrivas som transcendent.
Leander och Ryn ser föreningen av universalitet och partikularitet i kosten, i moraliskt handlande o.s.v., men alltid i den immanenta verklighet som förstås i termer av historien. I egenskap av metafysiska monister i betydelsen förnekare av metafysisk dualism (de är överhuvudtaget inte metafysiker i den meningen att de gör utsagor om den immanenta, fenomenella verklighetens egentliga natur) gives för dem blott denna immanens, som därvid, utan transcendensens kontrastbegrepp, blir något annat, blir den enda, enhetliga verkligheten. Universalitet och partikularitet finns endast i denna enda värld, som alltid samtidigt är enhet och mångfald. Ingen dualism kan, utifrån det begreppsliga system som presenteras, erkännas vare sig mellan denna förnumna värld av mångfald och en i förhållande till den som helhet transcendent dimension av enhet, eller mellan denna värld av samtidig enhet och mångfald och en likaledes av samtidig enhet och mångfald – en annorartad konkretion – bestämd transcendens.
Den värdecentrerade historicismen är förenlig med aspekter av den alternativa idealistiska linjens personalism, men den står långt från de av dess resultat som, delvis utgående från vissa förbisedda möjligheter hos den tyska idealismens tidiga företrädare, kunde på nytt sätt återknyta till och nyformulera centrala moment i den klassiska idealismens platonska linje inom metafysiken, och vidareutveckla dessa medels ett partiellt och principiellt underordnat tillämpande av den moderna subjektsfilosofin i allmänhet, den kriticistiska filosofin, och den postkantianska idealismen. Den handlar inte om att lyfta den kantska järnridån och finna den öppning i den moderna gnosticismens ständigt fortgående immanentistiska förslutning som inte bara den traditionalistiska skolan representerar, utan även exempelvis Voegelin, på sitt eget sätt, både sökte och fann genom att gå tillbaka till och ånyo utlägga de för detta relevanta aspekterna av platonismens och kristendomens förmoderna arv.
Men för att återgå till universaliteten och partikulariteten: Vad är en “perception of the universal”, “conceptual” eller “imaginative”? Trots att Leander och Ryn diskuterar även “klassikerna”, och bland dem inte bara Aristoteles utan även Platon och dennes uppfattning av det Goda, blir det aldrig fråga om en “perception” av det transcendenta i den mening i vilken vi här förstår både transcendens och perception (förnuftsmässig förnimmelse, “förnuftig erfarenhet”). Det förblir en transcendental mänsklig – om än allmänmänsklig – konstruktion, som samspelar med det i yttre mening empiriska och historiska, den immanenta verklighetsdimensionen: en hegeliansk “philosophico-historical perception”. Leander och Ryn tillhör ingalunda den typ av radikala konstruktionsidealister som helt enkelt förnekar en utommental verklighet. De tar avstånd inte bara från Kants lära om tinget i sig utan också den postkantianska idealism som tenderar att på något sätt låta Självet sätta världen i dess helhet. Men det är alltid endast den fenomenella, av sinnena uppfattade yttre “världen” som tillerkänns en åtminstone delvis oberoende existens (delvis, eftersom vi endast känner den genom illusionens slöja och genom våra transcendentala kategorier).
Kan då den värdecentrerade historicismen verkligen förstå de transcendentala kategorierna, det transcendentala a priori, de imaginativa synteserna och så vidare i termer av en verklig moralisk och värdemässig objektivism? Den moraliska och värdemässiga ordningen är för Leander och Ryn liksom för Babbitt som vi sett väsentligen identisk med universaliteten över huvud, “the universal is for Babbitt ultimately a moral reality, a sense of what life should really be like”. Men är det verkligen existensen av en reell, objektiv moralisk och värdemässig ordning som bevisas med denna utveckling av kantianismen? Och, här än viktigare: är det en “transcendent moral order”? Är vi inte fortfarande, på ett allmänt plan, delvis kvar i den verkliga innebörd av profanhumanism som knappt dolde sig bakom terminologin och retoriken i huvudströmningen av den tyska idealismen, i de subtila begreppsliga omtolkningarnas tid?
Vad som hindrar slutsatsen att Leander och Ryn förenar sin variant av dessa moderna ståndpunkter med den transcendent objektiva, av människan som psykofysisk fenomenvarelse oberoende – om än som väsentlig del inbegripande – moraliska ordning som de klassiska idealisterna såväl som de flesta av de medeltida skolastikerna, om än på ett ofullkomligt sätt, är att deras universalitetsföreställning, trots de då och då förekommande hänvisningarna till “the transcendent order”, i själva verket, så länge den förstås endast genom de av dem själva uppvisade filosofiska resurserna, är blott transcendental i kantiansk mening, består blott av människans egna aprioriska kategorier och synteser. Dessa är hos Leander och Ryn, i Croces efterföljd, förvisso i relativ mening verkliga helheter, till skillnad från Kants för den klassiska fysiken specialkonstruerade sådana. Men de är likafullt inte mer än mänskliga, relativa konstruktioner. Som sådana kan de förvisso sägas vara en del av en i människans mentala utrustning nedlagd ordning som i sin objektivitet kanske uppvisar en överensstämmelse med aspekter exempelvis av vad vi med Strauss kallat den klassiska naturrätten. Men eftersom Leander och Ryn ständigt betonar det skapande och dynamiska i dessa syntesers egen utveckling och kontinuerliga förverkligande, är det samtidigt inte fråga om uppfattandet av några i den klassiska meningen mer entydiga objektiva normer heller för denna relativa, immanenta ordning – till vilken människan med hela sin fysiskt-sinnliga såväl som mentalt-rationella, viljemässiga och imaginativa apparatur hör – som den klassisk-kristna naturrättens försvarare entydigt borde kunna godkänna. De transcendentala kategorierna står för Kant på gränslinjen mellan det fenomenella och det transcendenta, om vilket senare vi ju enligt Kant icke kan äga någon kunskap, något vetande, utan som endast som idéer och trosföremål, om än på nödvändigt sätt, motiverar uppställandet av de praktiska moraliska postulaten och garanterar dessas giltighet. Kategoriernas gränsposition innebär därför bara en annan nivå av den på det här definierade sättet immanenta verkligheten, inte en Janusställning med ett ansikte mot fenomenvärlden och ett annat mot transcendensen. Järnridån har ingen port.
Genom att ansluta sig till utvecklingen av det kantska syntes- och kategoritänkandet i den senare idealistiska huvudströmningens form, och förankra sin framställning av det universella i detta tänkandes insikter om den mänskliga andens innehåll och självutveckling, förblir den värdecentrerade historicismen immanentistisk. Den med historicismen och dialektiken förenliga och i och genom dem framväxande ordningen är en med viljan samverkande och sig ständigt utvecklande syntetisk fantasikategori och förnuftskategori, och dess “transcendens” kan endast bestå i en av vår ändliga erfarenhet upplevd outtömdhet och outtömlighet.
Leanders och Ryns kritik mot den egentliga transcendensens position motiveras delvis av den ofullständiga uppfattningen av den hos de filosofiska “motståndare” som kan exemplifieras av några av de ganska olika samtida tänkare vi här diskuterat. Ingen av dem omfattar den kunskapsteori och förnuftsuppfattning som visar i vilken utsträckning den värdecentrerade historicismens insikter i själva verket, med endast en lättare modifikation, kan förenas med en åskådning som den nu tvingas i sin helhet avfärda.
Varken fantasin, förnuftet, viljan eller samvetet uppfattar så att säga, utöver det genom sinnena givna, någonting högre än varandra i människoandens transcendentala, organiska, dialektiska, sig ständigt nyskapande och utvecklande immanenta helhet (det är nödvändigt att konsekvent etablera den terminologiska distinktionen mellan det transcendenta och det transcendentala). Leander och Ryn uppfattar dem som sådana riktigt, som sig kontinuerligt dynamiskt utvecklande och därmed möjliggörande kontinuerligt fördjupad verklighetsuppfattning. Men själva den transcendenta ordning de samtidigt ibland talar om och antyder att den kan förstås endast i deras termer, dessa nya, moderna insikters termer, visar sig därför också vara något annat, vara på motsvarande sätt relativ, även om språkbruket ofta ger intryck av att förmedla en korrekt intuitiv uppfattning av transcendensens verklighet som en grund för “reality-in-the-making” på det fenomenella planet.
Trots att de icke-historicistiska motståndarnas tänkande saknar den värdecentrerade historicismens förståelse för de moderna sanningarna, och deras egen uppfattning och utläggning av den objektiva, transcendenta ordningen är bristfällig och otillräcklig, kvarstår därför i ett centralt avseende dessa motståndares kritik av modernismen för immanentism och relativism som obesvarad. Den postkantianska transcendentalismen blir även i denna nya version otillräcklig för dess bemötande. Oaktat Platons generalistiska svagheter, eller den tolkning av Platon som ligger till grund för dem (att försöka extrahera en historiskt riktig, Platons egen “verkliga ståndpunkt”, sådan han själv förstod den, ur hans ständigt skiftande dialogiska filosoferande, är knappast ens i allmänhet meningsfullt, och definitivt inte för mina begränsade syften här; för dessa senare är det dessutom långt mer meningsfullt att med platonismen helt enkelt snarare avse Plotinos’ filosofi) och som givetvis är ett huvudfokus även för de personalistiska idealisterna, kvarstår, som boströmianen Karl Pira skriver, att vad gäller vår partiella kunskapsmässiga tillgång till “realväsendet” är Aristoteles, Kant och Hegel “i förväg principiellt vederlagda” genom Platon. Och i den kvarhållna kantianismen skiljer sig den värdecentrerade historicismen givetvis också från den klassiska naturrätt med enligt skolastikerna – som stramade upp dess oklara och delvis problematiska antika begynnelse – nödvändig förankring i teismen, som den moraliska fantasins pionjär Burke enligt dennes Ryn i så mycket närstående uttolkare Peter Stanlis vill försvara.
Som framgått är det dock ovedersägligt att den värdecentrerade historicismen innebär ett försvar för en relativ moralisk och värdemässig objektivitet. Leanders och Ryns kunskapsteori visar ingående hur de på visst sätt samverkande fakulteterna vilja, fantasi och förnuft möjliggör värdemanifestation, inkluderande det moraliskt goda, i och genom processen av historisk-filosofisk självförståelse. Oaktat de kvarstående oklarheter som kan sägas bero på frånvaron av en mer reell och konkret idealism av den typ vad jag kallat den alternativa moderna idealismen utvecklade, påvisar de det universellas – i ovan beskriven betydelse – och partikuläras nödvändiga förening. Med allt detta har den värdecentrerade historicismen på avancerat och fördjupat sätt bland mycket annat uppvisat rationalismens och generalismens ensidighet och otillräcklighet hos det klassiska förnuftets representanter eller förmenta företrädare, såväl som likheterna med den moderna vetenskapliga rationalitetens abstrakta pragmatisk-fiktionalistiska konstruktioner – som vi ser talar Ryn om “rationalistic, formalistic and pseudo-classic wholes”, med anspelning på den nyklassiska rationalismen. Och i allt detta har den icke endast tillägnat sig de väsentliga moderna framstegen, utan också på nytt sätt kombinerat och sammanställt de insikter dessa tillfört, fördjupat förståelsen av deras innebörd i en ny syntes, och därmed i vissa centrala formuleringar också självständigt vidareutvecklat dem.
På vägen har den alltså tappat bort vad som hos de klassiska idealisterna trots allt var mer väsentligt än generalismen, nämligen den metafysiska dualismen och reella metafysiska transcendensuppfattningen, den entydiga, temporaliteten överskridande vertikalitet som i själva verket är helt avgörande. De idealister som, som vi sett, delar generalismkritiken, är dock benägna att mer eller mindre kvarhålla Platons grundläggande insikt att vi – för att formulera det på ett mycket allmänt sätt – djupast sett inte kan vinna vad han anser vara egentlig kunskap om sinnevärlden, av det skälet att denna är ständigt föränderlig och förgänglig, och att sann kunskap sådan han förstår den därför blott kan gälla det eviga. Och det är i grunden förlusten av detta i alla andliga traditioner grundläggande perspektiv som, på olika sätt och i varierande utsträckning, är föremålet för åtminstone de mer andligt inriktade av de klassiskt orienterade tänkarnas (det vill säga, detta gäller, av de här nämnda, Lindbom, Weaver och Voegelin, men ej Strauss) primära kritik av det moderna projekt och den kritiska anda som den värdecentrerade historicismen, i Babbitts efterföljd, på sitt nya sätt försvarar.
Som vi sett kan det gemensamma, universella mänskliga förnuftet, den högre viljan och det etiska samvetet som är detsamma i alla, inte heller i egentlig mening förstås som varande en enhetlig, självständig realitet inom den immanenta sfären. Vad som, liksom hos Kant, mer exakt avses är att de fungerar på samma sätt inom alla människor, icke att de äger en separat existens skild från dessa. Det är helt enkelt fråga om en beskrivning av likheter i dessa fakulteters (som de kallades i den äldre psykologin) funktioner hos alla; endast i denna mening är de gemensamma. “The Overself”, “the Eternal I AM” och så vidare är här metaforiska uttryck för dessa likheter. Föreställningen om att objektiva värden – historicismens värdecentrering – kan härledas och förstås ur dessa likheter och deras historiska operationer är förvisso hållbar, och Leander och Ryn har rätt i att denna föreställning undgår relativismen åtminstone sådan denna vanligen förstås. Den värdecentrerade historicismens styrka är att den uppvisar en verklig, i “reality-in-the-making” kontinuerligt framväxande objektivitet. Den relativitet som kan tillskrivas deras åskådning ligger istället i det förhållandet att denna universalitet och dessa värden alltid filosofiskt-begreppsligt, hur fullkomligt de än manifesteras eller uppfattas, principiellt endast kan förstås som tillhörande den relativa, fenomenella, immanenta sfären. I denna mening rör sig deras värde- och universalitetsfilosofi obestridligen i en principiell relativitet, på samma sätt som Ryns demokratisyn, som bygger på samma uppfattning av den mänskliga immanensen som det högsta i det den erkänner endast de konstitutionella regleringar som i möjligaste mån skiljer det kortsiktiga från det långsiktiga och den lägre från den högre inriktningen i folkviljan som sammantagen manifestation av de enskilda medborgarnas motsvarande orientering, men ej någon separat filosofisk, rättslig, moralisk eller andlig instans eller auktoritet över denna. Den moraliska ordningen är en autonomins ordning i Kants mening.
Om frågan här uppkommer om huruvida denna skillnad har någon praktisk betydelse, är svaret emfatiskt och entydigt ja när det gäller allt som rör människans egen självförståelse (“human self-knowledge”) och egna självförverkligande, målet för hennes utveckling, hennes centrala metafysiska och andliga orientering. Ifråga om den i världen gällande moraliska ordningen och det vi diskuterar i termer av i världen manifesterade värden, står vi ju, oavsett den värdefilosofiska historicismens begreppsliga räckvidd, alltid uppenbart inför det sannas, det godas och det skönas verkligen outtömbart djupa mysterier, som i oändliga grader och variationer manifesterar sig i alla kulturer och epoker, uppblandade med denna världs motsatta tendenser, men som vi i vår inre erfarenhet också kan förstå som springande ur en källa som ligger bortom allt det i det yttre förnimbara, ja allt på det mentala planet – en källa som just vårt eget erfarande medvetande dessutom kan aktualisera sin konstitutiva förbindelse med.
Det kan ju här omöjligen handla om några enkla, fixa, en gång för alla entydigt bestämbara realiteter och förhållanden i en viss historisk period eller ett visst samhälle. Varken den från den värdecentrerade historicismen skilda metafysikens teoretiska erkännande eller ens det djupare erfarenhetsmässiga inträngandet i dess verklighet, för vilket de stora andliga traditionerna tillhandahåller praktiska vägar, garanterar något omedelbart och entydigt framsteg i värdenas och den moraliska ordningens direkta uppfattning, förståelse och efterlevande, någon självklart större precision i deras filosofiska formulering, i jämförelse med den värdecentrerade historicismen med dess mer renodlat humanistiska utgångspunkt. Och åtminstone som korrektiv till riskerna med den abstrakt-rationalistiska förvrängningen av transcendensens och universalitetens uppfattning gör den värdecentrerade historicismen rätt i att insistera på vikten av sin egen alternativa väg. Dess rikt utvecklade användning av de distinkt moderna filosofiska resurserna och den filosofisk-historiska perceptionens ovedersägliga empiriska amplitud uppväger i stor utsträckning dess immanentisms begränsning.
Olle Bengtsson 