Jan Olof Bengtsson

Kant använder termen subjektiv också som beteckning för det individuella begärets empiriska, heteronoma, kalkylerade o.s.v. ändamål i motsats till sedelagens som tvingande moraliska igenkända, men det praktiska subjekt som är bärare av den universella sedelagen är lika allmänt som det teoretiska: bådas uppdelning i olika personer kan och får inte förändra detta. Häri framstår alla personer som lika, ja, i vissa av Kants formuleringar som identiska. Endast de empiriska personerna kan inbördes differentieras, men endast genom den sinnlighet de har att övervinna.

När Sullivan skriver att “Persons are ‘objective ends’, that is, morally necessary ends for everyone, but they are also the ‘subjective ground’ of morality in the sense that they are the self-legislating subjects in whom the moral law resides”, [Op.cit. 195, not 3.] frestas man därför tillägga att Kants subjektivitet i denna mening helt enkelt är objektiv, och att hans åsyftade enhet mellan det kategoriska imperativets olika formuleringar i själva verket endast bekräftas, att moralen framstår som en självgående, enhetlig, allmän och objektiv process som entydigt banar sig väg genom en hindrande massa av individuell empirisk mångfald och olikhet. Endast som bärare av denna process’ medvetande äger vi värde och är vi personer.

Förvisso har Kant på ett kraftfullt sätt betonat moralens nödvändigt allmänna moment, men det förefaller uppenbart att denna betoning inte bara är ensidig utan också delvis motsägelsefull. Fastän Kants universalitet är en annan än klassicismens sådan vi sett Babbitt beskriva den, delar den dennas otillräckliga förmåga att uppfatta individualiteten i den här aktuella betydelsen som ett likaberättigat yttersta värde. Att vara person med värde i sig är att vara en etiskt, rationellt och värdemässigt med alla andra delar uniform del av den allmänna mänsklighet som i egenskap av bärare av sedelagens allmänhet är värd respekt. Sedelagen bjuder oss att handla så att detta som vi skall se också på visst sätt redan genom “naturen” etablerade faktum icke längre kränks utan undantagslöst av alla “subjektiva” bärare praktiskt erkänns genom den lika undantagslösa tillämpningen av just den sedelag som alltid redan i sig etablerat det.

Personbegreppet ska enligt Kant uppfattas endast negativt i den meningen att vi måste åsidosätta alla empiriska distinktioner som utgörande heteronomins grund. [Ibid. 194.] Men detta innebär inte bara att vi har den negativa plikten gentemot personer att icke behandla dem som endast medel. Eftersom personen har intrinsikalt värde blott genom att vara en person har vi enligt Kant också positiva plikter mot andra personer. Men med de givna förutsättningarna är det inte heller ifråga om dessa positiva plikter möjligt att nå fram till en individualiserad personuppfattning: “[B]ecause it mandates respect for persons independently of any empirical information, the moral law suffers one ineluctable limitation: It is by itself unable to discriminate between persons”. [Ibid. 194.] Fastän det, som vi skall se, kompliceras av andra faktorer i Kants etik, såsom den postulerade själens individualitet och de olika noumenala “intelligibla karaktärerna”, skall bortom empirin personer alltså vara uniforma, ja enhetliga. Även om Kants etiska universalitet är på nytt sätt uppfattad, är han därför ånyo ute efter det strikt universellt giltiga under bortseende från allt partikulärt: “Reason is the ground of intelligibility, necessity, and universality, and thus also of harmony and peace; by contrast, what Kant called ‘sensibility’ is the ground of surdness, contingency, and particularity, and thus also of conflict.” [Ibid. 95.]

I Kants uppfattning av den empirin överordnade etiska subjektivitetens och personalitetens pluralitet saknar alteriteten således i väsentliga avseenden – vi skall alltså strax återkomma till varför detta icke kan vara hela sanningen – differentiella drag och reduceras till uniform multiplicitet. Strikt fattad gör denna icke-individuella personuppfattning i förening med uppfattningen av sedelagen och respekten som tvingande att omdömet om Kants praktiska filosofi som, med Renauts ovan citerade ord, en “retour de l’indépendence [monadologierna] à l’autonomie”, varigenom Kant “ouvrirait une voie susceptible de reconduire des visages multiformes de l’individualisme [monadologierna] à un humanisme non naïf, si l’on veut: à un ‘humanisme de l’autre homme'”, förefaller helt riktig. Det problem Renaut urskiljer hos Kants praktiska subjekt är naturligtvis heller inte individualitetens frånvaro.

Trots allt detta spökar emellertid individualiteten hela tiden i bakgrunden. Personen, den subjektiva bäraren av sedelagen som bjuds att respektera den, vars moraliska status som person definieras genom förmågan att hörsamma morallagens bud och utveckla en god vilja, som är medveten om friheten och sedelagens bud, som fritt handlar, som på olika sätt bestämmer sin empiriska, inklusive sin psykologiska, natur, som strävar mot fulländning, som ålägger sig disciplin och självbehärskning, som förvärvar eller äger en moralisk karaktär, som lever upp till, blir värdig, befrämjar sitt moraliska personskap och sin “mänsklighet”, som sätter, igenkänner, väljer, anammar och handlar i enlighet med ändamål och maximer – denna subjektiva bärare och moraliska agent, den förnuftiga personen, är varken restlöst identisk med sedelagen, det praktiska förnuftet, eller i sitt förhållande till sedelagen respektive sinnligheten uniform med andra bärare.

Den ändligt rationella varelsens åtskillnad från sedelagen krävs ju också av friheten. Trots att hans (hennes, dess) värde som förnuftig är intrinsikalt och ovillkorligt, finns även en distinktion s.a.s. i honom själv: det är också det faktum att han är bärare av sedelagen, att han står under den, som ger honom värde, och att åtminstone tillämpningen och fullkomningen i detta bärande och denna underordning inte är uniform kan, tycker man, inte endast bero på det empiriskt-sinnliga materialet. Han är delaktig i den moraliska sfären, men det är inte uteslutande den moraliska sfären själv som handlar i honom, han är inte blott en passiv vehikel. Beroende på hans individuella avgörelse som etiskt subjekt och etisk agent uttrycker han i sitt liv mer eller mindre än andra vad sedelagens fordrar.

I uppställningen av vad han kallar “frihetens kategorier” i Kritik der praktischen Vernunft talar Kant, under relationskategorin, om personens tillstånd och om en persons förhållande till en annans tillstånd. [Op.cit. A 117.] Det synes finnas en distinktion som ställer oss inför en moralisk person, en subjektiv bärare, som inte bara i sitt förhållande till sin empiriska, spatiotemporala, fenomenella personlighet utan i sitt förhållande till sedelagen är både självständig och individuell. Kants själva grunduppfattning av sedelagen som strängt universell verkar dock i alltför hög grad hindra honom från att uppfatta den etiska betydelsen av dess individuella bärare: följer vi sedelagen blir vi definitionsmässigt uniforma; endast om vi förfaller till sinnlighetens heteronomi blir vi individuella. Häri ligger också det märkliga i uppfattningen av friheten som autonomi i vissa av Kants formuleringar, där friheten tenderar att betyda upptäckten av det redan färdiga, upptäckbara gemensamma och dess erkännande och tillämpning.

Anklagelserna mot Kant för skepticism och relativism framstår som ohållbara i beaktande av arten av såväl hans praktiska som teoretiska subjektsbegrepp. Det verkligt allvarliga för de religiösa kritikerna måste i stället rimligen ha varit arten av hans visshet och objektivism: inskjutandet av ett “mänskligt” förnuftssubjekt som avgörande, mellan den empiriska individen och den religiösa auktoriteten. Detta kan  väl emellertid sägas i sin tur vara delvis detsamma som en gång också Platon gjort, i synnerhet om man beaktar att åtminstone en av Kants grundintentioner var att liksom Platon genom den nya förnuftiga formen värna vad han uppfattade som den traditionella religionens väsentliga sanningar och värden undan sofismens, skepticismens och materialismens angrepp. Kant lät en tuktad upplysning förenas med en tuktad religion: hur mycket han häri än skiljer sig från Platon i sitt temperament, i sin politiska åskådning, i sitt sätt att uppfatta universaliteten genom det moraliska medvetande och det praktiska förnuftet, delar han med denne generalismen, ja, han återupprättar generalismen i ny form på ett sätt som överensstämmer med hans övriga åsikter och med tidens krav och allmänna kulturståndpunkt.

Det är inte minst i det sätt på vilket den rigorösa sedlighetsuniversalismen återverkar på synen på dess “bärare” som denna generalism innebär en förnyad motvikt mot den starka impuls till individualism i ständigt vidareutvecklade och av romantiken övertagbara former som gradvis började framträda som en av 1700-talets viktigaste produkter. Det nygeneralistiska momentet skulle komma att förbli ett huvuddrag i den tyska idealismen och därmed balansera romantikens stundom excessiva individualism. Rörelseriktningen var icke att taga miste på: syntesen eller föreningen mellan det individuella och det allmänna, eller åtminstone den exaktare utredningen av deras inbördes förhållande, blev en påträngande tankenödvändighet, som den personalistiska individualismen kom att erbjuda de bästa formuleringarna av. Med tiden förmådde varken de olikartade resurser Kant, Hegel och denna nya, personalistiska idealismen tillhandahöll stoppa det lägre-romantiska frambrytandet av en irrationalistisk individualism och subjektivism i den tyska filosofin. Men efter de historiska katastrofer den lett till borde det vara uppenbart att ingen väg framåt finns, som inte först återvänder till och återupptäcker dessa formuleringar.

Det oavgjorda gränsområde i den kantska filosofin som vi beskrivit öppnar sig emellertid även i någon mån redan av det skälet att Kant också själv är påverkad av de nyare och icke-romerska personbetydelserna. Fuhrmann talar som vi sett om Ciceros personbegrepp som icke svarande mot vad Fuhrmann med en senare tid bestämt sig för att betrakta som den “absoluta personen”, nämligen  individen; först efter en längre utveckling börjar termen under medeltiden användas som beteckning för den mänskliga individualiteten, och vi har också sett hur under 1200-talet ordet ofta erhåller den från den rättsliga och teologiska åtskilda vardagliga betydelsen av – helt enkelt – en man eller en kvinna. Detta populära bruk var därför väl utbrett på Kants tid. Även denne använder termen person på olika sätt, eller åtminstone åsyftar han ibland, om än hans egentliga eller strikta betydelse också finns med i bakgrunden, också en individuell person utan närmare utredningar av frågan om från vilket plan denna individualitet härrör. [Se exempelvis Kritik der praktischen Vernunft, A 277.]

Av alla dessa skäl utbreder sig här hursomhelst vad som för den kanske ytlige och icke-specialiserade Kant-läsaren framstår som ett oavgjort gränsland. Svarar det mot en i verkligheten också tankemässigt nödvändig alternativ syn, där en individuell autonomi, individens etiska egenvärde och betydelse som sådan, måste nödvändigt komplettera den strängt fasthållna allmänna autonomin? Varför är mänskligheten överhuvudtaget faktiskt uppdelad i den egna och andras personer, i flera subjektiva sedelagens bärare? Varför finns detta faktiska flertal också på det förnuftigt noumenala planet? Bör man inte fråga sig om det inte följer ur Kants egen framställning att det måste finnas någon mening i den individualiserade pluraliteten på detta plan som kompletterar den blotta flerfalden, och som, som sådan, också äger moralisk betydelse?

Det förtjänar att påminnas om att Kant betonar vikten av att i sedelagens tillämpning beakta individuella egenskaper och omständigheter på det fenomenellt-empiriska planet (det är fortfarande blott avståndet till denna individualitet som läran om omdömeskraften skall överbrygga). Men om det noumenala endast är det individuella fenomenellas i-sig-varo kan det svårligen tänkas som icke-individuellt, och Kant kan slutligen heller inte göra det såtillvida som vi enligt honom sägs kunna äga noumenala moraliska karaktärer av olika slag. Det är som noumenalt fria vi står i kontakt med sedelagen, som i sin allmänhet är skild från dessa olika noumenala karaktärer. Även för Kant själv ledde således den ensidiga nygeneralismen till filosofiska svårigheter. Kant tycks inse att det moraliskt onda icke kan uttömmande förklaras blott genom den sinnliga böjelsen: det moraliskt ondas rot måste ligga i själva viljan. Emil Fackenheim har visat att Kants själva fenomen-noumendistinktion i hans religionsfilosofi kollapsar under trycket av nödvändigheten att bejaka “noumenala karaktärer” som antingen är goda eller onda. [’Kant and Radical Evil’, i University of Toronto Quarterly, 23, 1954.] Längre än till dessa olika noumenala karaktärer, vilka antingen är goda eller onda och vilkas variation inom dessa de enda klasserna är betydelselös eller t.o.m. obefintlig, sträcker sig emellertid inte Kants intresse för det icke-empiriska, etiska subjektets differentiering som sådan.