Category: Personalism

Biblioteca Palabra, 2012

La filosofía personalista surgió en la Europa de mediados del siglo XX proponiendo un concepto de persona digna y solidaria frente al colectivismo y al liberalismo. Este proyecto tomó cuerpo gracias al intenso trabajo de E. Mounier y se consolidó a través de las aportaciones de filósofos como Maritain, Buber, Wojtyla, von Hildebrand, Marcel, Guardini, Julián Marías y otros. Su influencia ha sido grande.

Juan Manuel Burgos, reconstruye lúcidamente en este libro la génesis de esta filosofía a través de la vida y pensamiento de sus principales representantes. Además, propone también una síntesis personal con la que pretende consolidar las bases del personalismo del siglo XXI. El reconocido prestigio del autor en este terreno y su capacidad de síntesis convierten a esta obra en un texto imprescindible para quien quiera introducirse en el pensamiento personalista.

Juan Manuel Burgos es Fundador y Presidente de la Asociación Española de Personalismo y de la Asociación Iberoamericana de Personalismo. Es profesor titular de la Universidad CEU-San Pablo y ha publicado numerosos libros sobre antropología y personalismo entre los que destacan: Antropología: una guía para la existencia (4ª ed., 2009), Repensar la naturaleza humana (2007) y Reconstruir la persona. Ensayos personalistas (2009).

Malebranche sökte arbeta vidare med det av Descartes efterlämnade problemet med förhållandet mellan de båda substanserna, samtidigt som som han utvecklade vad Drews betecknar som en mer egentlig och seriös spekulativ teism i jämförelse med de övriga occasionalisterna:

“Alle diese Denker sind insofern Theisten, als sie eines thätig in den Weltprozess eingreifenden lebendigen Gottes für ihre Theorie bedürfen, und dieser wird unbesehen von ihnen als Persönlichkeit anerkannt, weil er als geistiges Wesen für sie, die den Geist nur als bewussten kennen, damit natürlicher Weise auch Bewusstsein hat, ohne dass sie sich jedoch näher darauf einliessen, jene Behauptung auch in spekulativem Sinne nachzuprüfen, da sie theologische Erörterungen überhaupt am liebsten ganz bei Seite lassen. Nur Malebranche, der tiefsinnigste Denker aus der Schule des Descartes, sucht das erkenntnistheoretische Problem im Sinne eines spekulativen Theismus zu lösen, d. h. eines solchen Theismus, der die Persönlichkeit Gottes nicht nur so einfach aus der vulgären Anschauungsweise aufnimmt, sondern dieselbe als notwendiges Resultat aus den immanenten Bestimmungen der Gottheit selbst abzuleiten strebt.” [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 41.]

Drews fångar här både viktiga sanningar om vissa av cartesianerna och antyder också ett grunddrag i den nya tidens filosofiska teism, även om Hartmanns omedvetna som vanligt spökar också i denna passage. Det måste noteras att den mycket allmänna termen ”spekulativ teism” också var beteckningen på den mer specifika, alternativt-idealistiska skola i Tyskland som växte fram parallellt med den sene Schelling och som är huvudföremålet för Drews undersökning.

Malebrance sökte emellertid också till skillnad från Descartes förena det nya idébegreppet med den traditionella idéläran. Så sker även delvis hos Leibniz. När Leibniz förklarar verkligheten vara ett harmoniskt system, en enhet-i-mångfald av förnimmande, odelbara, formlösa, immateriella, aktiva monader, innebär detta dessutom en dynamisk pluralism, i skarp kontrast mot Spinozas statiska monism. Den nytida filosofins dialektik rör sig åter från objektivistisk panteism mot subjektsidealism, nu i högsta grad individualiserad (i den elementära meningen av odelbar enhet, men också av singularitet ifråga om perspektivet). Och med detta följer att Leibniz till skillnad från Spinoza också kan, eller åtminstone vill, rädda Descartes’ och den skolastiska traditionens lära om friheten. Men han lär samtidigt också, trots bemödandet att hålla sig till läran om Guds engångiga skapelse av fritt val, ett mått av nödvändighet i världens utveckling ur Guds väsen, som alltså låter honom avvisa den av Descartes övertagna radikalt frie voluntaristiske Guden.

Helmut Groos vill i just detta se ett den tyska idealismens första steg mot panteismen – och därmed impersonalismen – och vad han kallar den realistiska idealismen hos Herder, Goethe, Schelling och Schleiermacher. För Descartes var Gud radikalt fri, men i hans skapade ordning härskade mekanisk determinism i utsträckningens sfär, frihet och teleologi i tänkandets. Ur Spinozas enda substans följde alla modifikationer och förändringar med logisk nödvändighet. Hos Leibniz blir Gud åter bunden av förnuftets eviga sanningar, ur hans väsen utvecklas och fungerar världen med en nödvändighet som är överordnad hans egen viljas frihet. [Groos, Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927), 55, 67 f.]

Vad Groos närmast tänker på är läran om världen som den bästa av alla möjliga världar: bakom denna döljer sig enligt Groos en nödvändighet utöver den logiska, emedan en bättre värld ingalunda är logiskt motsägande. [Ibid. 55.] Men hans kritik innebär i sak att också den mycket tidiga syntesen av grekiskt och bibliskt tänkande i avsevärd utsträckning anklagas för panteism utifrån en “rent biblisk” ståndpunkt som har mer gemensamt med Occams.

Leibniz börjar emellertid även räkna med möjligheten av världens evighet, och under alla omständigheter fortvarar världen och monaderna i oändlighet sedan de en gång skapats. Det är en problematisk svaghet att endast urskilja och kritisera den panteistiska utvecklingslogiken här utifrån ett exoterisk-bibliskt inspirerat perspektiv utan att mobilisera det senares relevanta specifika, mer helhetliga lära. Groos juxtaponerar inte med för hans egen kritik tillräcklig tydlighet denna Leibniz’ åsikt med den “rent bibliska” skapelseläran i dess förhållande till eskatologin, som ju exempelvis på något sätt räknar med en ny himmel och jord (och även ett helvete) av något slag, där den uppståndna Skapade Människan fortlever. [Ibid. 55 ff.] De inte minst för personförståelsen väsentliga tolkningsalternativen här behandlas inte av Groos.

Det gör också att betydelsen fördunklas av exempelvis det förhållandet att Leibniz till skillnad från Spinoza bibehåller en åtskillnad mellan Gud och världen såtillvida som eller i den meningen att han kvarhåller den traditionella läran om skillnaden mellan den ideala världen i Guds sinne och dess manifesterade, bristfälliga, sinnligt-fenomenella motsvarighet. Till skillnad från Spinoza förenar han med läran om den nödvändiga utvecklingen en Gudsuppfattning som i sig väl måste sägas vara teistisk. Även Descartes uppvisar i vissa avseenden en kontinuitet med skolastiken, men Leibniz filosofi gör det i högre grad. Vad han gör är att han söker modifiera denna för att kunna införliva den nya naturforskningens rön, även om detta leder till en filosofisk vision i vilken de kristna dogmerna kan rymmas blott i på visst sätt “rationaliserad” form. Trots den i flera avseenden egenartade monadologin erkänns som vi ska se Leibniz i allmänhet av Lindbom som i hög grad vidareförande ett traditionellt andligt-metafysiskt arv in i moderniteten.

Renauts analys i L’ère de l’individu har en utgångspunkt i en kritisk diskussion av de varandra i mycket motsatta modernitetsanalyserna hos Heidegger och Louis Dumont. Boken innebär en filosofihistorisk fördjupning av den argumentation som utvecklats i hans samarbete med Luc Ferry, nämligen dels att subjektskritikernas uppfattning om subjektet är förenklad, dels att deras historieskrivning överhuvud är felaktig: åtminstone sedan franska revolutionen har vi snarast att göra med en individualismens utveckling på bekostnad av subjektiviteten, även om den förra, i modern mening, ursprungligen framvuxit inom den senares ram.

Men Renaut är också kritisk mot Dumonts ensidiga betoning av individualiteten, och hans bok syftar till att få fram en mer nyanserad och rättvisande bild. Jag har berört Weintraubs åtskillnad mellan individualitet och individualism. Renaut gör inte denna åtskillnad, utan menar att individualiteten över huvud blir problematisk när den inte erkänner subjektiviteten i den “allmänna” och gemensamma kunskapsteoretiska och etiska meningen. För Renaut är det subjektiviteten allena som kännetecknar humanismen. Så är det även för Heidegger – men Renauts värdering är en annan.

För Heidegger avslöjas den verkliga innebörden i Descartes’ subjektivitet först med Leibniz. [De här aktuella texterna av Heidegger är främst de sena Nietzsche-studierna, men också exempelvis Schellinguppsatsen.] Fastän redan hos Descartes, som vi sett, återfinnes det viljemässiga och det aktiva, assimilativa draget hos cogitatio, är det först med Leibniz’ uppfattning om monaden som kraft som det moderna subjektets projekt av makt och kontroll över verkligheten enligt Heidegger blir fullt tydligt.

Denna monadens kraft förenar som aktivitet perceptio (förstått som representation enligt ovan) och appetitus. Och fastän redan med Descartes etablerats vad Heidegger kallar den antropologiska aspekten av subjektsmetafysiken, som betraktar allt varande som blott någonting som låter sig representeras och manipuleras av och för det mänskliga subjektet, är det först med Leibniz som det antropomorfistiska steget tas: all verklighet över huvud betraktas nu som subjektiv, d.v.s. äger samma “form” som det mänskliga subjektet.

Det aktiva och viljande, självskapande och verklighetsskapande mänskliga subjektet, den kraft som förenar perceptio och appetitus, blir, när all substans reduceras till monadernas mångfald, till hela verklighetens essens. Detta innebär för Heidegger att det är hos Leibniz som vi finner den avgörande vändpunkt där substansen förvandlas till subjekt. Allt detta är förstås, som hela tiden en analys av det mänskliga subjektet, en beskrivning av det psykofysiska egots illusoriska identitet och aktion i den fenomenella “värld” det är en del av – dess konstitutiva ἀγνωσία. I vilken utsträckning det gör Leibniz rättvisa är en annan fråga.

Men vi finner enligt Heidegger också hos Leibniz den lika avgörande vändpunkt där det verkliga reduceras till det förnuftiga. Ty för Leibniz kan det verkliga endast vara det möjliga i betydelsen det för vårt förnuft icke-motsägande, och i essensens förnuftiga möjlighet ligger också existensens verklighet. För Descartes däremot var, genom läran om Guds fria skapande även av matematikens sanningar, en verklighet som inte motsvarar vår rationalitet tänkbar. Man kan säga att det moment av den occamistiska, absoluta irrationella och allsmäktiga viljefriheten som kvarstod genom denna uppfattning av Gud hos Descartes med Leibniz övervunnits i en ny rationalism, där viljans primat kvarstår, men där den förvandlats till en nödvändigt rationell vilja.

Renaut erkänner att Heideggers analys innehåller väsentliga insikter, men framhåller vad som enligt honom är avgörande svagheter. En av dessa är att Heidegger ser den på detta sätt utvecklade subjektiviteten som den enda konstitutiva för den senare utvecklingen av den moderna subjektsmetafysiken. Sanningen är enligt Renaut i stället att den monadiska subjektiviteten endast utgör en av flera figurer hos den moderna subjektiviteten – den individualistiska:

“là où la lecture heideggerienne ne voit qu’explication et consolidation de ce qui avait surgi avec Descartes, il faudrait déceler bien plutôt une mutation radicale, celle qui, dans l’histoire du sujet, conduit du sujet à l’individu, au point qu’il serait tentant de penser qu’à partir de Leibniz il s’est agi moins d’une histoire de la subjectivité que d’une histoire de l’individualité.” [L’ère de l’individu (1989), 47.]

Leibniz’ subjekt är den individuella monaden. Och tillsammans utgör de individuella monaderna hela verkligheten. Detta är också Leibniz’ i förhållande till Spinozas motsatta sätt att övervinna de cartesianska och occasionalistiska dualismaporierna. Men detta innebär också att det i viss mening (även beskrivningarna av monaderna är ju dock allmänna, och Gud som den högsta individuella monaden innefattar ju de övriga i en gemensam “värld”) finns lika många verkligheter som monader. Varat är uppdelat i enheter som skiljer sig i själva sin essens från varandra, det finns lika många subjektiviteter som det finns individuella perspektiv på och representationer av världen, och framför allt är dessa enheter fönsterlösa: deras subjektivitet utesluter intersubjektivitet.

Trots monadernas immaterialitet handlar väl även detta i verkligheten åtminstone delvis om mänskliga egon felaktigt identifierade med sina respektive relativa situeradheter, eller positionerna är partiellt beroende av sådana egons fenomenella erfarenhet. Detta bekräftas väl i alla fall av Renaut när han här ser fröet till den radikalindividualistiska och -relativistiska historiska utveckling som för att manifesteras s.a.s. “endast” krävde att Gud som den högsta monaden, innefattande alla de andra, och därmed den systematiska preetablerade harmonin, bortföll: förnekandet inte bara av den gemensamma subjektiviteten, av autonomin (till förmån för “oberoendet”), och av en gemensam mänsklig natur, utan också av all gemensam intelligibel verklighetens ordning. [Ibid. 47, 50, 58 ff.]

För att belysa detta modernitetens nya Mänskliga Rådande över Skapelsen måste här den traditionalistiska skolan, representerad av Lindbom, mobiliseras igen.

Lockes rationella autonomi formas helt av vad Lindbom kallar den empiriska sensualismen. Enligt denna behöver vi på intet sätt vara bekymrade över kunskapens nödvändiga begränsningar, eller de specifika begränsningar som dess filosofi förkunnar; det är för oss tillräckligt att på bästa sätt söka hantera våra åsikter och handlingar. [Tage Lindbom, Agnarna och vetet, 56.] Locke förnekar icke blott en given, prerationell, medfödd bevetenhet, intellectus; han har samtidigt “stängt in människan i en subjektivism. Ty den empiriska sensualismens människa…har avsagt sig sin förmåga att objektivera i det ögonblick, då hon vägrar att använda den intellektiva kunskapen och endast anlitar sin sinnligt-mentala utrustning. Hos denna profana människa är all kunskap, all insikt subjektiv.” [Ibid. 61.]

Det punktuala självets nya objektivering misslyckas således. Men Locke syftade i alla fall till att ta sig ur den repressiva återvändsgränd Hobbes lära om den sinnliga intressemänniskans luststrävanden hade ändat i. Därför måste i den fortlöpande borgerliga revolutionen subjektivismens relativism trots de oöverstigliga epistemiska gränserna uppvägas av postulaten att Gud etablerat en objektiv moralisk ordning, att vi i all den sinnlighet vi är konstitutivt begränsade till dock förståndsmässigt kan känna den, att den lycka som står i överensstämmelse med denna ordning är och kan förstås och eftersträvas som ett gemensamt mål, och att friheten genom allt detta kan garanteras.

Det väsentliga för mina närvarande syften är hur detta Lockes försök samtidigt teoretiskt etablerar, praktiskt befrämjar, och ideologiskt avspeglar en mänsklig personlighetstyp. Den empiriska sensualismen förenas med den liberala puritanismen. Båda finner i Locke sin första stora filosof:

“De mänskliga känslorna och begären får sin fulla legitimitet, blir likvärdiga i strävan efter att nå fram till den fulla lyckan. Mot Descartes’ vetenskapliga metod i den från allt sinnligt slagg renade tankevärlden ställer Locke en mobilisering av alla mentala krafter till ett ‘självförverkligande’. Mot aristokraten Hobbes står demokraten Locke med sin tro på rationell-moralisk självkontroll. Den enskilda människan blir ett energicentrum, som lever på en gång i enskild och medborgerlig frihet.” [Lindbom, Riket är ditt, 136 f.]

Vi har sett hur den exoteriska uppfattningen av Guds person, Guds personlighet, genomgått dramatiska skiftningar från Gamla Testamentet, över Nya Testamentet, de kristna platonisterna, kyrkofädernas treenighetsspekulation, skolastiken, occamismen, och fram till den cartesianska rationalismen. Den förändras från det konkreta, viljande, kännande, handlande, till det mer abstrakta, tänkande, ja “opersonliga” – men ibland också åter tillbaka i riktning mot de förra bestämningarna. Den lockeske och deistiske Guden är förvisso lika fjärran, abstrakt och obestämd som den cartesianske. Men det förhållande till Människan inom det harmoniska system han skapat – ett förhållande till en självständig varelse med rationell autonomi – innebär i sin principiella radikalitet och nya förståelse av förnuftets natur en nyhet i relationen mellan personerna på det “Mänskliga” (även Locke har visat oss hur inexakt detta ord är i sammanhanget och varför det är det) och det gudoma planet.

I England vände sig Joseph Butler mot såväl Lockes deism som mot hans uppfattning om den personliga identiteten. Varvaro om personlig identitet förutsätter, insisterade han, en reell sådan, varvarons enhet och kontinuitet är varvaro om enheten och kontinuiteten hos en självständig, enkel substantiell verklighet. Den personliga identitet som Locke vill bygga på ett medvetande om kontinuitet frikopplat från en sådan substantialitet kan för Butler endast vara fiktiv. Samma argument hade emellertid redan tidigare anförts gentemot Locke av Leibniz.

Taylor benämner det residuala själv som hos Locke består i det avskilda, tomma medvetandet och som icke minst, om än icke endast, genom substantialitetens bortfall innebär en tillspetsning av Descartes’ ståndpunkt, the punctual self. Detta själv saknar eget innehåll, och dess uppgift består i att genom “disengagement” objektivera inte blott yttervärlden utan även den egna kroppen och de egna tankarna, som därmed, liksom den yttre naturen, berövas den normativa giltighet som antikens kosmos ägde som del i och uttryck för det ontiska logos. Om den antika positionen var problematisk till följd av den generalistiska idéläran som ytterst låg till grund för det kosmoskonstituerande ontiska logos, i förening med det ändliga “subjektets” konstitutivt begränsade relativa, rationella perspektiv, var Lockes objektivering i likhet med Descartes’ illusorisk till följd av det senare.

Det punktuella självets uppgift är en instrumentell rekonstruktion av det empiriska materialet medels den proceduralt-metodiska rationaliteten såväl som självdisciplinen, och i enlighet med vad som uppfattas som den moraliska ordningens krav. Den senare ordningen förstås liksom hos Pufendorf i occamismens efterföljd som moralisk blott därför att den är ett uttryck för Guds vilja, men, fortfarande liksom hos Pufendorf, i motsats till occamismen dock också som begriplig genom det nya icke-kontemplativa mänskliga förnuft som uppfattar självbevarelsen som naturens lag och Guds vilja.

Detta själv som, som vi sett även Dupré framhålla i bl. a. Webers efterföljd, till skillnad från Augustinus’ själ saknar egen identitet och andligt innehåll, skapar fritt såväl en personlighet, en karaktär, som en ordnad, vetenskaplig kunskap (genom “representation”) av det empiriskt givna. Augustinus’ variant av interioritet, förstapersons-perspektiv och radikal reflexivitet är i grunden förvandlade. Taylor skriver:

“The subject who can take this kind of radical stance of disengagement to himself or herself with a view to remaking, is what I want to call the ‘punctual’ self. To take this stance is to identify oneself with the power to objectify and remake, and by this act to distance oneself from all the particular features which are objects of potential change. What we are essentially is none of the latter, but what finds itself capable of fixing them and working on them…It is assumed that something we call consciousness or self-consciousness could be clearly distinguished from its embodiment…The stance of detachment generates the picture of ourselves as pure independent consciousness, which underpins and justifies this stance and is the basis of the radical promise of self-control and -remaking it holds out.” [Sources of the Self, 171 ff.]

Här bör påminnas om att interioriteten, förstapersons-perspektivet och den radikala reflexiviteten är förändrade i lika hög grad, och i mycket t. o. m. på samma sätt, i den empiristiska och i den rationalistiska förgreningen av moderniteten. Men här handlar det inte primärt om syftet att kontrollera och förvandla den yttre naturen. Vi ser redan hur Taylor i motsats till Ayers lutar mot den “moraliska” tolkningen av Lockes personskap:

”The close connection between Locke’s subjectivist doctrine of the person and the prospect of self-making emerges in the discussion…where Locke tells us that ‘person’, which is our name for the self, ‘is a forensic term [o.s.v. enligt citatet i föregående avsnitt i denna serie]’…Locke is acknowledging…the close connection between our notion of the self and our moral self-understanding. Locke’s person is the moral agent who takes responsibility for his acts in the light of future retribution. The abstracted picture of the self faithfully reflects his ideal of responsible agency.” [Ibid. 173.]

Självet som substanslöst medvetande eller självmedvetande är alltså för Taylor i sig ett oklart “something”, och detta själv kompletteras enligt denna tolkning med “self-making” genom moralisk appropriation av empiriska egenskaper och handlingar, i linje med det renässansens projekt vi kort tittat på. Men Taylor påminner också om att med Lockes “ideal of responsible agency” även är förenat ett ideal för subjektets oberoende och, liksom hos Descartes, och med Husserls ord, “självansvar” i tänkandet och kunskapen, för frihet från traditionens, vanans och auktoritetens slaveri. Här går vi utöver det punktuella självets moraliska personlighetsskapande till dess övriga agerande, inklusive dess naturfilosofiska – vetenskapliga – kunskaps- och handlingsuppgift. Ansatsen liknar förvisso till en viss gräns en allmän kunskapsmässig aspekt av den platonska och aristoteliska, men skiljer sig genom den radikalitet som följer av bortfallet av den yttre kosmiska ordningens logosrestriktion och, framför allt, genom uppfattningen av rationalitetens nya procedurala metodiskhet.

För Platon kan vi ledas till insikt av någon som till skillnad från opinionen äger sann visdom. För Locke är förvisso målet, liksom för Descartes, alltfort insikt i sanningen om verkligheten. Men det är i tänkandets process, inte i dess innehåll, som rationaliteten ligger: “What we are called upon to do…is to think it out ourselves. As with Descartes, knowledge…isn’t genuine unless you develop it yourself…We are not just independent once we have achieved science; our whole path there must be radically independent, if the result is to be science.” [Ibid. 167 f.]

Det rationella handlandet befrämjar dock, i enlighet med puritanismens kriterium för varje giltig kallelse, samtidigt den egna självbevarelsen och det allmännas, samfundets helhets eller mänsklighetens väl. Locke lägger en grund för upplysningens och den klassiska liberalismens nya lära om möjligheten av egen- och allmänintressets harmoniska förening. I det den endast är inriktad på egen nytto- eller lyckomaximering, om än i teologiskt evighetsperspektiv, skiljer sig Lockes uppfattning om den legitima självkärleken förvisso från Augustinus’, men liksom denne räknar han dock också, trots sitt förnekande av arvsynden, med en illegitim, oförnuftig och förvrängd självkärlek. Det procedurala, lösgjorda förnuftet befriar oss från denna böjelse, samtidigt som det befriar oss till den legitima självkärleken och dess potential som i sin tur befrämjar såväl egen- som allmänintresset. [Ibid. 241 ff.]

Icke endast genom tron, lovprisandet och det tjänande arbetet i den egna kallelsen, utan i första hand genom denna förnuftets utövning fullgör vi nu Guds vilja och vår uppgift i Guds plan. Det nya förnuftet förstår Guds godhet som människans väl och självbevarelse, och evigheten, förstådd som blott en förlängning av denna existens (återigen noga taget helt i överensstämmelse med Bibeln och ortodoxin, och i motsats till platonismen), tjänar att befrämja den förnuftiga världsliga ordningen genom att med sina belöningar och straff tillhandahålla den nödvändiga motivationen för det förnuftiga och moraliska mänskliga handlande som befrämjar den individuella och kollektiva självbevarelsen. [Ibid. 244.]

Men grunddragen av en deistisk världsbild är därmed etablerade: “the universe as a vast interlocking order of beings, mutually subserving each other’s flourishing, for whose design the architect of nature deserves our praise and thanks and admiration”. [Ibid.] Uppenbarelsen kan ännu behövas – för att stödja förnuftet. Men nådens betydelse förminskas och försvinner. De varelser som ingår i den nya ordningen äger i kraft av sitt disengagerade förnuft en självständig värdighet, de är autonoma, självansvariga, fria från auktoriteters band. Därför blir det snart för deismen en central tanke att “God relates to humans as rational beings”, att “God’s purposes fully respect humans’ autonomous reason”. [Ibid. 245.] Teologin släpas med eller kan rentav sägas pietetsfullt förnyas som legitimeringsgrund för en ny, alltmer distinkt modern förståelse och gestaltning av det Mänskliga mandatet att Råda över den Goda Skapelsen.

För Locke är det minne som är av betydelse för persondefinitionen minne av tidigare handlingar och tillstånd. Men minne av tidigare handlingar och tillstånd kan inte tänkas åtskilt från minne av tidigare förnimmelser. Om minnet hör till persondefinitionen, och utifrån som sinnliga förnimmelser tillfört medvetandeinnehåll hör till minnet, hör också detta innehåll till persondefinitionen, och således inte bara det substanslösa självmedvetande som uppfattas som i sig “tomt”.

Frågan inställer sig naturligtvis vari ett medvetande som är både ickesubstantiellt och ursprungligen en tabula rasa består. [Om detta även Fred Wilson, ‘Substance and Self in Locke and Hume’, Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).] Det ligger nära till hands att invända att det självmedvetande som konstituerar personskapet knappast ursprungligen kan vara “tomt”, utan att det antingen måste uppfatta sig som självmedvetande endast genom en reflexiv akt av abstraktion från förnimmelsen/minnet, eller (eller eller/och) att det redan oberoende av förnimmelsen/minnet i sig måste äga ett innehåll. Det senare kan då förstås antingen som den intelligibla världens ideella innehåll, eller som att medvetandet i sig i själva verket, på samma sätt som Plotinos’ ett, är motsatsen till tomhet: ett distinkt tillstånd av fullhet.

Men åtminstone de sistnämnda alternativen är ju för Locke helt uteslutna. Hans lägre empirism, d.v.s. den psykofysiska mänskliga apparatens sinnens empirism, kommer till uttryck inte minst i kritiken av läran om medfödda ideer. Det ickesubstantiella medvetande som konstituerar personskapet är för Locke verkligen i sig ursprungligen tomt. I övrigt är hans användning av termen idé liksom Descartes’ och Leibniz’ distinkt modern i det att den betecknar medvetandeinnehållet i vid mening. Men för honom fylls det tomma medvetandet endast genom sensations och reflection av “enkla” och “komplexa” idéer: fastän även han talar om olika grader av “klarhet och tydlighet” o.s.v. hos idéerna är hela medvetandeinnehållet för honom ytterst tillfört utifrån genom lägre-empirisk erfarenhet.

De föregående lärorna om medfödda idéer hade förutsatt existensen av ett för alla gemensamt eller hos alla likartat högre sinne, som äger dessa idéer. Herbert av Cherbury, som Locke särskilt nämner i sin kritik, hade också, till skillnad från Descartes, hänvisat till den allmänna överensstämmelsen ifråga om dessa idéers uppfattning som bevis för deras medföddhet. Nu sker emellertid den märkliga vändningen att uttrycket common sense börjar användas som beteckning för Lockes egen, denna lära motsatta empiristiska ståndpunkt: “gemensam”, allmänt överensstämmande reflektion över det lägre-empiriskt givna medvetandeinnehållet.

Är då personen för Locke endast det tomma icke-substantiella medvetandet, eller är det detta konstituerande tomma medvetande i förening med det utifrån tillförda innehåll som det sammanhåller? I sin diskussion av vad som alltså enligt Ayers måste betecknas snarast som blott den moraliska aspekten av ett personbegrepp som huvudsakligen definieras av medvetandet i någon slags “ontologisk” och “naturlig” men samtidigt icke-substantiell mening, [Här finns, liksom ofta även i övrigt, många filosofiska oklarheter, inexaktheter och problem som varken Locke själv eller Ayers utreder eller, tycks det, ens uppmärksammar.] förefallet Locke ha lämnat tomheten. Enligt de moraliska tolkningar av Lockes personbegrepp som Ayers polemiserar mot reduceras självmedvetandets enhet till en akt av självidentifikation, motiverad av eudaimonistiskt egenintresse – den ansvariga person som ställs till svars kan inte bara bestraffas, utan också belönas, varför även lyckan och egenintresset enligt Locke kräver medvetandets enhet. I ljuset av vetskapen om Guds kommande dom förmår jag identifiera mig med mitt förflutna, d.v.s. jag vet att jag i denna dom kommer att bedömas som en över tid bestående enhet av medvetande. Hauser: “Mit Blick auf das Jüngste Gericht sind…Selbstidentifikation und Verantwortung das praktische Fundament der personalen Identität.” [Hauser, Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 53.] Hauser hävdar t.o.m. att Lockes uppfattning om den personliga identiteten för att vinna systematisk relevans kräver en teologisk Letztbegründung som åter närmar hans ståndpunkt till Descartes’: ytterst

“stützte er seine Theorie…auf die allmächtige Instanz Gottes. Damit wird die personale Identität durch die Macht und Güte Gottes in einem eigentlich transzendenten Bewusstsein gesichert…Wie bei Descartes bedarf auch noch bei Locke das faktische Bewusstsein, um seine Gültigkeit über den Augenblick hinaus zu erhalten, eines transzendenten Garanten seiner Wahrheit.” [Ibid. 52.]

Hauser hävdar att egentligen inte ens minnet är av avgörande betydelse för Lockes persondefinition, och Ayers vill alltså visa att något “rent” moraliskt personbegrepp knappast är förhanden. Men på grund av medvetandets ickesubstantiella tomhet och dess beroende av empirismens utifrån tillförda innehåll kvarstår avsevärda moment av vad som kanske i någon mening närmast kan betecknas som existentialistiska drag hos det självmedvetna personskapet i Lockes filosofi, [Se om detta Hausers intressanta utläggning, 44-51; uppmärksammas bör särskilt not 74 på s. 50.] även om detta personskap som skapat i och som resultat av en process i tiden ytterst sanktioneras teologiskt.

Istället för den allmänplatonska dualismen mellan kropp och själ där personskapet måste sägas tillhöra blott den senare, och istället för den ortodoxt-kristna uppfattningen där substansskillnaden kvarstår fastän föreningen dem emellan är nödvändig och personskapet uppkommer endast i denna förening, finner vi alltså hos Locke en dualism mellan å ena sidan ett icke-substantiellt medvetande och å den andra det empiriska medvetandeinnehåll och den empiriska identitet, som detta medvetande approprierar.

Fastän ett rent och “tomt” själv i form av medvetandet kan abstraheras, och detta ensamt möjliggör den avgörande enheten och identiteten, tycks väl personskapet som innehållsligt dock också för Locke åtminstone för alla praktiska syften behöva sägas bestå i en enhet av detta medvetande och det empiriska innehållet. Även om substansfrågan skulle accepteras som varande irrelevant för medvetandet vore då ändå i åtminstone viss mening en “kroppspersonlighet” s.a.s. möjliggjord av det från kroppen/det empiriska materialet separata medvetandet. Men återigen, tänkandet kring medvetandet och dess betydelse för personskapet förefaller nu ändå genomgå en väsentlig utveckling i termer av en begreppslighet och terminologi som under antiken och medeltiden i mycket saknades.

Ayers förkastar helt den vanliga tolkning som innebär att Lockes personbegrepp skulle vara rent moraliskt. Denna tolkning åberopar i synnerhet en känd passage i vilken Locke hävdar att “person”

“is a Forensick Term appropriating Actions and their Merit…This personality extends it self beyond present Existence to what is past, only by consciousness, whereby it becomes concerned and accountable, owns and imputes to it self past Actions, just upon the same ground, and for the same reason, that it does the present…And therefore whatever past Actions it cannot reconcile or appropriate to that present self by consciousness, it can be no more concerned in, than if they had never been done.” [Cit. i Locke, II, 266.]

Ayers kritiserar D. P. Behans och andras uppfattning att dessa formuleringar innebär att personlig kontinuitet för Locke överhuvud icke är vad Ayers kallar “a natural relation”, utan istället att

“what links past to present is not cognitive consciousness of the past in the sense of memory, but an act of moral concern or acknowledgement which sets up a kind of non-natural, proprietary relationship. On this view Locke’s notion of a person is so thoroughly ‘forensic’ (and so like the notion of legal property itself) that the identification of persons and questions of their continuity fall right outside the scope of ontology, being somehow concepts of pure ethics.” [Ibid. 266; Historisches Wörterbuch der Philosophie bygger sin framställning av Lockes personbegrepp bl. a. på Behans artikel ‘Locke on Persons and Personal Identity’, i Canadian Journal of Philosophy, vol. 9, 1.]

Men denna tolkning, “even in so far as it is at all clear”, kan enligt Ayers icke upprätthållas i ljuset av allt det övriga som Locke gör gällande rörande personbegreppets förhållande till varvaron, medvetandet: rörande medvetandets natur, dess förhållande till det förflutna i minnets form, och analogin mellan medvetandet och livet. Fastän förbindelsen mellan de engelska termerna “consciousness” och “conscience” förvisso var starkare på Lockes tid än idag, och fastän detta även är av betydelse hos Locke, [Ibid. + not 87.] gäller dock för denne att

“Consciousness is distinct from conscience, and prior to it. The point in associating them was to find reason for identifying the individual ‘thinking thing’ (i.e. that which is distinguished and united, at the experiential level, by consciousness) with the ‘legal’ individual, the moral agent subject to law, responsible for a past and concerned for a future. If Locke saw the class of persons as important to ethics rather than for biology, that does not mean that self-conscious rationality, which defines that class and unifies each of its members, is anything but a natural attribute…It is true that external property is united to us by merely legal or moral relation, and in the most primitive cases by an act of appropriation. Our actions themselves, on the other hand, not to speak of our experiences and the parts of our bodies, are ‘appropriated’ to us by an entirely natural and given principle of unity, namely consciousness, rather than by some acquisitive act of acknowledgement or ‘owning’ on our part.” [Ibid. 267 f.]

Vi konstaterar alltså åter att personskapet för Locke konstitueras av (det icke-substantiella) medvetandet i sig, och av minnet som är beroende av det.

Anledningen till att man insisterat på kopplingen av självets personliga identitet till kroppens eller själens eller bådas substans söker Locke, med Ayers’ ord, i det förhållandet att minnets ofullkomlighet och medvetandets avbrott “have stimulated in us the doubt whether the same subject underlies the phenomenal train of consciousness throughout”. Locke säger att vi “lose sight of our past selves”.

Förvisso kan vi enligt Locke, såsom skedde i debatterna om kroppens uppståndelse, tvivla på att vi förblir samma substans (Locke torde mena: att samma substans fortsätter att underligga vårt av fenomenellt innehåll fyllda medvetande), men han insisterar på att otillfredsställelsen med detta blotta fenomenella medvetande som enhets- och kontinuitets- och därmed också identitetsprincip är ogrundad, att kravet på detta medvetandes förankring som accidens i en underliggande substans’ identitet är överflödigt, att självet eller personens identitet icke är beroende av en sådan förankring.

Men när Locke vill bevisa detta, hamnar han i en ståndpunkt som samtidigt innebär självets/personens oberoende av kroppen, men också en ny komplex uppfattning av deras förhållande. Hans argument

“both echoed and deliberately distorted the orthodox Cartesian doctrine that a person is a ‘vital union’ of soul and body. Locke agreed that we consist in such a union of that which thinks in us with the parts of the body of which we are intimately conscious, but denied that our continuous identity requires the continuous identity of either material or immaterial substance. On the contrary, the role of the body as a part of the self illustrates the absence of any such requirement. If we cut off a hand, then the substance of the self is changed, although the self or person remains the same.” [Ayers, Locke, II, 262 f.]

Medvetandet är således oberoende av substans och någonting mer än accidens: individuationen och den personliga identiteten beror av medvetandet självt allena. Hauser: “Als Bewusstsein ist sich die Person in unmittelbarer Selbstgewissheit präsent.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 39.]

Locke accepterar konsekvent att vi utifrån vår begränsade kunskap visserligen inte kan utesluta det som följer ur denna ståndpunkt, att medvetandet/den personliga identiteten kan bestå trots förändring av substansen. Han diskuterar som tankeexperiment möjligheten av ett byte av immateriella substanser, eftersom sådana alltså är den sannolikaste hypotesen, men betraktar samtidigt detta som en orimlighet. [Ayers, II, 264.]

Även genom en analogi med livet vill Locke stödja sin ståndpunkt. Även detta förklarar han vara icke-substantiell organisk enhets- och kontinuitetsprincip, och som sådan definierande attribut för de “levande ting”, d.v.s. de substantiella organiserade kroppar med föränderliga delar som rör sig i den mekaniska natursfären. Medvetande- och självmedvetandebegreppen förs alltså med denna likhet i närheten av livsbegreppet. Detta är en utveckling av ny insikt inom ramen för den snabbt framväxande moderniteten, ja inom vad som huvudsakligen uppfattas som dess empiristiska gren. Vad som nu tränger sig på är definitionen av substans i relation till denna framväxande nya konception. Ligger i substansbegreppet självt den nödvändiga aristoteliska förbundenheten med accidenser, så att om det accepteras medvetandet måste förstås som blott accidens?

Med viss utförlighet har vi uppehållit oss vid den avgörande betydelse den kristna eskatologin och läran om den kroppsliga återuppståndelsen haft för personbegreppet och dess förändring. Även den kristna varianten av den platonsk-gnostiska dualistiska och själscentrerade metafysiken undanträngdes av den som ortodoxi etablerade lära som förlade personskapet till den även i ett eskatologiskt perspektiv nödvändiga och oupplösliga föreningen av kropp och själ. Michael Ayers’ historiska rekonstruktion visar hur Lockes diskussion av den personliga identiteten uppstår och genomförs inom ramen för den samtida diskussionen av denna hopplösa kristna uppståndelseproblematik. [Locke, I-II (1991).] Å andra sidan visar Udo Thiel hur också självmedvetandebegreppet, som tillsammans med personbegreppet i viss mening kanske kan sägas tidigare ha figurerat i den teologiska treenighetsspekulationen, hos Locke för första gången tillämpas på människan. [Udo Thiel, Lockes Theorie der personalen Identität (1983).]

Frågor som naturligen diskuterades i uppståndelsedebatten var exempelvis om det var samma kropp som uppstod, d.v.s. om den uppståndna kroppen bestod av samma materiella beståndsdelar som den döda, och om själen förblev identisk och hur den i så fall förhöll sig till den döda och uppståndna kroppen. Locke skiljer i denna diskussion mellan definitionerna av människa, substans och person. En människa, som sådan, var för Locke blott ett djur av bestämt slag och med bestämd form, och som andra sådana “a living organized Body”. Locke skiljer alltså här klart mellan “människa” och “själ”, och fastslår att själens identitet omöjligen kan sägas bestämma människans identitet som människa. Argumentet för detta bygger på det platonsk-gnostiska perspektivet, och Locke illustrerar förtydligande med reinkarnationen/själavandringen. Medan människan som sådan endast är ett särskilt slags “living organized Body”, d.v.s. kroppen, kan själen enligt läran om reinkarnationen/själavandringen succesivt förenas med olika sådana kroppar, d.v.s. med olika “människor”, ja kanske t. o. m. med djur. [Ayers, II, 260.]

Introducerande “personlig identitet” och “självmedvetande” som termini technici i filosofin förkastar nu Locke den traditionella kopplingen av den personliga identiteten till antingen kroppen eller själen eller bådas förening, kopplingen av det individuerade självet till någon eller båda av dessa substanser. I stället hävdar han att det som avgör vad som återuppstår och utgör personens identitet är blott det identiska självmedvetandet, förstått som icke-substantiellt. En person är enligt Locke

“a thinking, intelligent Being, that has reason and reflection, and can consider it self as it self, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness, which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it. It being impossible for anyone to perceive without perceivning that he does perceive. For, since consciousness always accompanies thinking, and it is that which makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things, in this alone consists personal Identity, i. e. the sameness of a rational Being.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Person’, ur An Essay Concerning Human Understanding.]

Det är rationalisten Descartes’ lära om den reflexiva självmedvetenheten, eller “apperceptionen”, som här av empiristen Locke avänds i hans försök att etablera medvetandet som grund för personens enhet och kontinuitet. Fenomenet varsevaro överhuvudtaget blir med Descartes och Locke allt klarare förstått och begreppet tydligare definierat. Medvetandet förenar “our present Sensations and Perceptions”, och “can be extended backwards to any past Action or Thought”. [Cit. i Ayers, 260.] Det är primärt i förhållande till tänkandet och dess förnuftiga operationer, och reflexivt framstår det alltså som självvarsevaro. Christian Hauser förklarar: “Bewusstsein eines unmittelbar Gegebenen ist eben nicht ohne Reflexionsakt; Bewusstsein von etwas schliesst evidenterweise Selbstbewusstsein im einfachen Reflexionsakt mit ein.” [Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994), 42.]

Men till skillnad från och som direkt kritik mot Descartes förnekar Locke att denna enhet och kontinuitet förutsätter någon bestämd beskaffenhet, vare sig andlig eller materiell, hos den substantiella verkligheten bakom den fenomenella bevetenheten. Enligt Locke kan vi helt enkelt inte veta någonting om denna substantiella nivå: “personal Identity consists, not in the Identity of Substance, but…in the Identity of consciousness”; [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Person’, ur Essay] “whatever Substance there is, however framed, without consciousness there is no Person”. [Ibid., ur “Essay”] Hauser igen:

“Während noch bei Descartes das einzelne, faktische Selbstbewusstsein des cogito in der Seele und letztlich in der einen, göttlichen Substanz fundiert blieb, drängte sich mit der radikalen Erkenntniskritik Lockes die eigentlich neue Frage nach der Identität des Bewusstseins als Selbstbewusstsein oder Ich auf. Nicht mehr die Substanz under dem Titel einer ansichseienden Seele garantiert das Sich-Gleich-bleiben des einzelnen Selbstbewusstseins, sondern im Bewusstsein selbst muss…nach dem Grund der personalen Identität gesucht werden.” [Op. cit. 34.]

Fastän varken medvetandets enhet eller kontinuitet, eller det moraliska medvetandet och förutsättningarna för den gudoma rättvisan, enligt Locke nödvändiggjorde antagandet av de enkla immateriella själarnas substans, [Ayers, II, 261.] hävdade han att de enkla, immateriella själarna var den sannolikaste hypotesen ifråga om den varsevaron underliggande substansens natur. Men konsekvent nog utifrån sin ståndpunkt drar han, återigen exemplifierande med reinkarnationen/själavandringen, ifråga om dessa själar slutsatsen att deras personliga identitet är beroende av om de bevarar medvetandets kontinuitet i form av minnet av tidigare inkarnationer. [Ibid., 263 f.]

Många har ifrågasatt den skarpa uppdelningen i kontinental rationalism och engelsk empirism i 16- och 1700-talens filosofi. “Entspannung ist…erwünscht hinsichtlich jener geistigen Kontinentalsperre, die seit dem Beginn der Neuzeit bis heute fortwirkt”, skriver exempelvis Christian Hauser i inledningen till Selbstbewusstsein und personale Identität. Positionen und Aporien ihrer vorkantischen Geschichte. Locke, Leibniz, Hume und Tetens (1994). [Op. cit., 23.] Louis E. Loeb inordnar i From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy (1981) liksom även Alain Renaut Berkeley i traditionen Descartes-Spinoza-Malebranche-Leibniz, och vänder sig liksom Hauser även i övrigt mot den överdrivna uppdelningen. Även i Ernest Sosa, ed., Essays on the Philosophy of George Berkeley (1987) koncentreras på förhållandet mellan Berkeley och Leibniz, och även på Berkeleys reception i Tyskland. Som Hauser visar, är det inte minst ifråga om självmedvetandet och personbegreppet som problemsammanhangen mellan empirismen och rationalismen blir uppenbara.