Alf Ahlberg i Filosofiskt lexikon (1925):
Boström, Christopher Jacob, Sveriges måhända mest betydande tänkare och i varje fall den ende svenske filosof, som i egentlig mening kan sägas ha bildat skola. B. föddes 1 jan. 1797 i Piteå, genomgick Härnösands gymnasium, där hans intresse för filosofien väcktes av lektorn N. M. Berlin, blev 1815 stud. i Uppsala, där Grubbe och Biberg voro hans lärare, promoverades 1824 till fil. magister och kallades efter att ha ägnat några år åt teologiska studier 1827 till docent i praktisk filosofi. 1833-37 var han lärare för arvprinsarna, återkom sistnämnda år som adjunkt i filosofi till Uppsala, utnämndes år 1840 till professor i prakt. [Ahlberg skriver felaktigt “teor.” JOB] filosofi (efter Grubbe), ett ämbete, som han beklädde till 1863. Död 22 mars 1866.
Den idealistiska strömning, som i Sverige markeras av tänkare sådana som Boëthius, Höijer, Geijer, Grubbe, Biberg, kan sägas i B:s filosofi ha nått sitt mest fullödiga och systematiskt utformade uttryck. Utom av de nämnda har B. framför allt tagit intryck av Platon, Leibniz och Schelling. Särskilt är inflytandet v den sistnämnde märkbart i de tidigare avhandlingarna, såsom i De nexu rerum cum Deo ex ratione pantheismi (1827) (Om tingens sammanhang med Gud enl. panteismens mening) m. fl., ehuru redan dessa på vissa punkter vända sig kritiskt mot Schelling.
Det filosofiska system, som B. på höjden av sin spekulation (från mitten av 1830-talet) utbildar, betecknar han själv såsom rationell idealism. De filosofiska systemen kunna enl. B. indelas i dogmatiska och skeptiska; de förra antaga, de senare förneka möjligheten av kunskap om det absoluta. De dogmatiska systemen äro antingen realistiska eller idealistiska; de förra fatta det absoluta mer eller mindre såsom ett materiellt ting eller en substans, hos vilken medvetandet är en accidentiell bestämmning, idealismen åter uppfattar det absoluta såsom andligt, ideeltt, och ser i materien blott ett fenomen av anden. Ur en annan sympunkt, nämligen med hänsyn till den källa, varur filosofien hämtar sitt vetande (principium cognoscendi) kunna de filosofiska systemen indelas i empiriska och rationella. De förra vädja till sinnena såsom den högsta kunskapskällan eller till förståndet, som bearbetar det av sinnena givna materialet. Empirismen kan vara “lägre” eller “högre”, allteftersom den betraktar sinnena eller förnståndet som kunskapskällan. Rationalismen ser i sinnena och förståndet (eller vad B. med ett gemensamt namn kallar “sinnligheten”) visserligen den kunskapsförmåga, med vilken vi fatta fenomenet, men betraktar det därifrån artåtskilda förnuftet såsom kunskapsorgan för det absoluta.
Den rationella idealismen, B:s egen filosofiska åsikt, fattar det absoluta såsom något till art och grad strängt åtskilt från den relativa verkligheten. Denna är intet i och för sig, utan just det absoluta själv, ehuru sett genom ett ändligt och begränsat medvetande. B. uttrycker detta så: den relativa verkligheten (fenomenet, sinnevärlden) har i detta absoluta (Gud) sin realgrund, i det begränsade mänskliga medvetandet sin formalgrund.
B. skiljer mellan filosofien i och för sig och människans filosofi. I och för sig måste filosofien vara det till form och innehåll absolut fullkomliga vetandet, identiskt med Guds allvetenhet. Människans filosofi åter är det begränsade vetande, hon såsom en evig och personlig idé i Gud äger. Den har att aktualisera och i begrepp uttrycka självmedvetandets innehåll, och B. kan därför säga, att “människans filosofi icke är något annat än människan själv betraktad såsom vetande”. Människans filosofi indelas av B. i teoretisk och praktisk, allteftersom den betraktar människan ur synpunkten av hennes intellektuella verksamhet eller av hennes viljande och handlande. Den teor. filosofien indelas i 1) rationell (spekulativ) teologi, som behandlar läran om Gud, hans egenskaper betraktade dels i och för sig, dels i hans förhållande till den relativa verkligheten, 2) rationell antropologi, som handlar om den individuella människan i och för sig sjäålv och i förhållande till andra förnuftsväsen, 3) rationell etnologi, vars objekt är människosläktet, betraktat i och för sig och i förhållande till andra förnuftsväsen. Den praktiska filosofien sönderfaller i 1) religionsfilosofi, som betraktar Gud ur synpunkten av de förnuftiga väsendenas högsta lag, 2) sedeläran, som behandlar människan såsom ett autonomt förnuftsväsen, fritt verksamt för att förverkliga sin idé, samt 3) rättsläran, vars föremål är det offentliga samhället eller staten, betraktad som den förnuftiga formen för sedliga väsendens sammanlevnad.
Att det absoluta måste vara av andlig art, anser B. bevisat därmed, att vara alltid betyder att vara för eller i ett medvetande. Att vara är att förnimmas; allt varande måste sålunda vara modifikationer av medvetandet. Självmedvetandet måste alltså vara den högsta och omedelbart vissa princip, från vilken filosofien har att utgå. Självmedvetandet, som är förutsättning för allt annat varande (=förnimmande), kan icke själv vara en modifikation av något annat; det måste sålunda vara grunden till allt. “Självmedvetandet är just själva substansen.” “Varje ting måste i sin helhet vara en form eller bestämning av självmedvetandet, och detta måste utgöra även de yttre tingens väsen, fastän det för den sinnliga betraktelsen kan se annorlunda ut.” Självmedvetandet är vidare identiskt med livet, eller “de skilja sig åtminstone icke mer från varandra än ljuset och lysandet”. Denna väsensidentitet mellan liv och självmedvetande anser B. bevisad därav, att de överallt framträda i samma grad, så att en utveckling av självmedvetandet även innebär en utveckling av liv och omvänt; vidare därav, att graden av bådas utveckling mätes med samma mått, och slutligen därav, att bådas begreppssfär är densamma.
Då B. reducerar de yttre tingen till modifikationer av självmedvetandet (förnimmelser), förnekar han därmed alls icke deras självständiga existens. Förnimmande innebär alltid en relation till ett medvetande, och för att något skall kunna stå i relation till ett annat, måste det även vara något i och för sig. Den sinnliga världen är således till sitt rätta väsen liv eller självmedvetande, ehuru den ter sig för vårt ändliga uppfattningssätt såsom en i rummet utsträckt materia. Rummet är, såsom B. (delvis med begagnande av Kants lära) söker visa, intet annat än ett uttryck för vår kunskapsförmågas begränsning.
Då nu allt är modifikationer av förnuftiga väsens självmedvetande, så följer därav, att de olika väsendena icke kunna falla utanför varandra, utan varje förnuftigt väsen har alla de andra till sina bestämningar, så att “allt är i allt”. De förnuftiga väsendena bilda ett organiskt helt, ett system, i vilket vart och ett har sin bestämda grad av fullkomlighet i förhållande till det hela och står i relation till vart och ett av de övriga, så att det blott finnes en enda värld. Denna gradskala av fullkomlighet förutsätter ett högsta förnimmande väsen, som i sig såsom idéer innehåller alla de övriga. Detta väsende är det fullkomliga förnuftet eller Gud, det absoluta självmedvetandet, vars förnimmelser äro adekvata eller sanna.
När B. tillägger Gud egenskaper (attribut), är han angelägen att betona, att detta icke innebär mångfald och relativitet. Guds attribut äro hans väsen, betraktat ur olika synpunkter. Dessa attribut indelar B. i logiska och metafysiska, allteftersom de tillkomma honom i och för sig (tillhöra hans begrepp) eller i förhållande till de ändliga väsendena. Guds attribut måste härledas ur hans väsen såsom förnimmande eller på ett bestämt sätt självmedvetande (d.v.s. såsom jag eller personlighet), vidare såsom obegränsad eller oändlig personlighet. Därav följer först och främst Guds självständighet (“aseitet”), ty han kan ju ej såsom oändlig determineras av något utanför sig själv. Vidare hans fullkomlighet och självtillräcklighet. Betraktas Guds väsen ur synpunkten av förhållandet mellan hans enhet och mångfalden av bestämningar, framstår det såsom enhet i mångfald eller mångfald i enhet, eller, såsom B. även uttryckt det, inre oändlighet (“systematiskhet”). De nu nämnda attributen, som alla följa ur Guds väsen såsom oändligt, kallar B. formella, och skiljer dem från de materiella, som följa ur Guds väsen såsom självmedvetande. Dessa senare åter indelar han i realitetsattribut, egenskaper, som tillkomma Gud ur synpunkten av ett varande, och idealitetsattribut, som tillkomma honom ur synpunkten av förnimmande. Till realitetsattributen höra först och främst osinnlighet, evighet. Av detta sistnämnda följer, att Gud i och för sig icke kan tillskrivas verksamhet, ty detta skulle innebära ofullkomlighet, enär han då eftersträvade något, som han icke ägde. I och för oss däremot kan Gud tänkas verksam genom sin immanens i människan, liksom en annan människa kan tänkas påverka oss blott och bart genom vad hon är. Guds osinnliga vara innebär, att han är kraft, och såsom enhet i mångfald ett oändligt system av krafter. Denna egenskap kallar B. realsystematiskhet eller organiskhet. Till Guds idealitetsattribut hör först och främst absolut förnuftighet. vilja kan i egentlig mening enl. B. icke tilläggas Gud utan blott i den meningen, att han måste betraktas som fri från varje hinder för sitt väsens fulla aktualisering. Mot Guds realsystematiskhet svarar bland hans ideella attribut hans idealsystematiskhet eller personlighet. I bestämningen av Gud såsom fullkomlig och obegränsad personlighet (“allpersonlighet”) inneslutas, säger B., i själva verket alla i det föregående nämnda attributen, varför de ock kunna därur härledas.
Gud eller det absoluta innehåller i sig allt det relativa, men detta betyder ej, att han rätt och slätt är en summa av detta. Redan begreppet är alltid mer än summan av sina bestämningar, nämligen den inre enheten av dessa, och detta gäller i ännu högre grad om den högsta andliga realiteten eller Gud. “Gudomligheten är oändlig just genom att vara något annat än sina bestämningar, och ehuru var och en av dessa, hållen mot varje annan, är ändlig, så blir den dock oändlig så vitt den är i gudomligheten eller i hans oändliga självmedvetande.”
Guds logiska attribut betecknas av B. såsom förnuftets kategorier och motsvara hos honom vad Hegel kallar kategoriernas system eller logiken. Men den djupaste grundskillnaden mellan B. och Hegel ligger däri, att den senare tänkte sig det absoluta såsom en i dialektisk utveckling stadd process, medan det för B. är utsprungligen och av evighet fullt bestämt och sålunda icke behöver någon fenomenvärld för att däri aktualisera sitt väsen.
Innehållet av Guds självmedvetande måste själv vara något i och för sig, och då intet annat än självmedvetandet är detta, måste vad Gud förnimmer även vara självmedvetna, levande väsen eller personligheter. Innehållet i Guds medvetande – Guds idéer – måste alltså vara ett system av personliga väsen, “Guds rike”. Idéerna utgöra en gradserie från den lägsta till den högsta fullkomlighet. De högre idéerna (personligheterna) innehålla de lägre såsom moment i sig, liksom – ett av B. ofta använt exempel – talet 10 i sig innehåller alla de föregående.
Sin lära om Guds förhållande till den relativa, i tid och rum existerande verkligheten inleder B. med en kritik av skapelseteorien, vilken han betraktar som et ofullkomligt uttryck för satsen, att Gud är världens inre grund. Först och främst är nämligen begreppet skapelse ur intet otänkbart såsom stridande mot våra tankelagar. Vidare tillskriver skapelseteorien Gud verksamhet, vilket, som vi redan sett, strider mot hans fullkomlighet. Skapelseteorien kan heller ej enl. B. förlikas varken med det religiösa eller sedliga medvetandet. Om människan vore en skapelse ur intet, skulle hon ock bestå av intet och således vara väsenlös. Men det religiösa medvetandet säger oss, att vårt förnuft är besläktat med Guds eget, och det sedliga medvetandet tillskriver oss frihet och ansvar, vilket skulle vara oförenligt med skapelseteorien.
De svårigheter, som uppkomma när man tänker sig sinnevärlden såsom en skapelse av eller emanation ur Gud, anser B. försvinna, så snart sinnevärlden betraktas som den begränsade mänskliga kunskapsförmågans sätt att förnimma den osinnliga världen i dess oändliga rikedom. Den sinnliga världen är en fenomenvärld, och strängt taget finnes det lika många fenomenvärldar, som det finnes oändliga förnimmande subjekt. Allteftersom de ändliga väsendena stå högre eller lägre på gradskalan mot fullkomligheten, äro deras fenomenvärldar mer aller mindre trogna avbilder av den absoluta verkligheten. Det positiva i sinnevärlden, dess väsen, beror av det absolutas immanens däri, det negativa, dess defekter och brister, åter av vår kunskapsförmågas begränsning. Härigenom kommer sinnevärlden över allt att te sig som en förening av motsatser, av väsendet genom alla dess attribut och väsendets negation eller begränsning.
Till Guds metafysiska attribut hör först och främst att han är de ändliga väsendenas grund. Begreppet grund innebär dels realgrund (principium essendi), d.v.s. orsaken till att något är så eller så beskaffat, dels formalgrund (principium cognoscendi, kunskapsgrund), d.v.s. grunden till att något på ett bestämt sätt förnimmes. Såsom grund till de ändliga väsendena är Gud urväsende eller urrealitet, vilket innebär att han är deras absoluta orsak eller ursubstans. Reflekterar man därjämte på Guds personlighet, så framträder denna egenskap såsom intelligens. Vidare är Gud de andliga väsendenas absolut högsta lag och högsta ändamål, den yttersta grunden till deras utvecklins rätta fulländning. Han är de ändliga förnuftsväsendenas regent och hans väsen framstår ur denna synpuntk som försyn, vid vars utövande hans helighet, allvishet, allgodhet komma till uttryck.
I den rationella antropologien utvecklar B. sin uppfattning om människan i och för sig och i förhållande till andra förnuftiga väsen. Människan är ett “sinnligt-förnuftigt” väsen, vilket innebär 1) att hon är levande eller självmedvetande, 2) att hon är förnimmande eller på ett bestämt sätt självmedvetande, 3) att hon är et varande eller väsen i vidsträckt bemärkelse, 4) att hon är en enhet, åtskild från andra individer och därför ock av dem determinerad, 5) att hon är förnuftig, d.v.s. äger förmåga att i sig med större eller mindre klarhet förnimma något av det absoluta eller Gud, 6) att hon är sinnlig eller fenomenell, d.v.s. att denna hennes förnimmelse är begränsad eller ofullkomlig.
Såsom tillhörande fenomenvärlden i tid och rum är människan – i motsats till Gud – verksam. Denna hennes verksamhet kan antingen eftersträva högre grad av självmedvetenhet och klarhet, då den är teoretisk, eller större självständighet och harmoni med hennes verkliga väsen såsom idé i Gud, då den är praktisk. Hennes uppgift såsom praktiskt verksam måste då ytterst vara att i sinnevärlden ge uttryck åt vad hon är såsom idé i Gud. F. ö. företer B:s etik stark släktskap med Kants. Båda se i den goda viljan det enda sedliga kriteriet. Men i likhet med sina föregångare i svensk filosofi, särskilt Biberg, låter B. etiken komma i ett helt annat beroende av religionen än Kant.
Med sin uppfattning om förhållandet mellan Gud och världen och om människans väsen anser sig B. stå på kristlig grund. Dock förkastar han flera av den ortodoxa teologiens kardinaldogmer: treenigheten, verbalinspirationen, läran om Kristi ställföreträdande försoning, läran om den eviga osaligheten. Den sistnämnda gör han till föremål för en särskild skrift: Anmärkningar om helvetesläran, våra teologer och präster allvarligen att förehålla. Kristus är enl. B. den högste, om också icke den ende, försonaren mellan Gud och människor. En försonare, d.v.s. en utjämnare av motsatsförhållandet mellan Gud och människa, mellan det absoluta och relativa, är visserligen varje människa, i den mån hon söker förverkliga sin idé, som är Guds ändamål med henne. Men Kristus är det i särskild mening, i det att genom honom religionen, som förut varit naturalistisk, blev “uppenbar”, och Kristi död kan kallas en försoningsdöd, i det han därmed gav ett exempel på det sinnligas uppoffring för det högsta ändamålet. Människoanden är odödlig. Denna odödlighet tänker sig B. som en genom en serie livsformer fortgående gradvis utveckling mot allt större fullkomlighet.
Sin stats- och rättslära utvecklar han ur sin idéläras spekulativa förutsättningar. Staten är en idé i Gud, ett personligt väsen, som framstår som normerande rättslag för individerna. Statens representant i fenomenvärlden är monarken. Den monarkiska statsformen ger ett bättre uttryck i fenomenvärlden för statens idé än den republikanska. På grundvalen av hela sitt systems spekulativa förutsättningar utvecklar B. i detalj en statslära, som i huvudsak överensstämmer med den konstitutionella monarkiens principer. Den lagstiftande makten bör dock enl. B. överlämnas åt monarken ensam, men folket skall likväl hava rätt att bevaka sina förnuftiga intressen genom ett lagligen avgivet veto. Folkrepresentationen bör på ett organiskt sätt konstitueras, eftersom foket är ett organiskt helt. Såsom folkets högsta organer framstå för B. stånden, ett betraktelsesätt, som föranleder honom att gentemot tvåkammarsystemet varmt försvara den gamla fyrståndsrepresentationen.
Trots den abstrakta och spekulativa karaktär, som kan tyckas utmärka B:s filosofiska system, var det för honom själv – och för hans största lärjungar – snarare något intuitivt sett än på abstrakt väg framkonstruerat. F. ö. bör framhållas, att B. var en motståndare till filosofisk konstruktion, som icke hade tillräckligt stöd i erfarenheten. B:s filosofi har gett det måhända mest helgjutna uttrycket för den svenska idealismen, vilket till en viss grad torde förklara dess inflytande på samtid och eftervärld – ett inflytande som ingalunda var begränsat blott till filosofien utan sträckte sig till samhällsliv, diktning, religiösa frågor o.s.v.
Bland B:s skrifter må – utom de förut nämnda – här anföras: Satser om lag och lagstiftning (1845), Grundlinjer till den filosofiska statslärans propedeutik (1845), Grundlinjer till den filosofiska statsläran (1859). B:s föreläsningar i religionsfilosofi utgåvos 1885 av S. Ribbing, hans Samlade skrifter av H. Edfeldt och G. J. Keijser 1883-1901 (3 delar). B:s tidigare latinska dissertationer ha i svensk översättning utgivits av E. Liljeqvist (i Lunds Universitets årsskrift 1915).
Wikipedia
Wikipedia (English)
Erik Gustaf Geijer (1783-1847) is the best known and one of the most important of the Swedish early personalist philosophers I discuss in 
Jan Olof Bengtsson 
