Category: Philosophy

Från Rousseau har Kant, som inte minst Cassirer framhållit, fått väsentliga impulser, framför allt rörande förståelsen av den vanliga människan och hennes moraliska medvetande, och rörande insikten att den teoretiska kunskapen inte är livets högsta värde. Men det är helt avgörande att förstå hur djupt Kant också skiljer sig från Rousseau just ifråga om människosynen.

Det mest karaktäristiska hos Rousseau, läran om den goda ursprungliga naturen och dess befrielse, saknas helt i Kants etiska människouppfattning. Istället möter vi en den skarpaste tänkbara dualism mellan en fallen, sinnlig mänsklig natur, förstådd i partiell överensstämmelse med hela den paulinsk-augustinsk-lutherska traditionens även av pietisterna framhållna arvsyndslära, och en högre, förnuftig (främst praktiskt-förnuftig) och personlig, mänsklig natur. Det är i själva verket just genom den i vårt inre upplevda konflikten mellan denna högre och lägre natur som vi blir medvetna om den moraliska lagen.

Den naturliga sinnlighetens böjelser och begär är för Kant blinda, fientliga, tyranniska, i den alternativa meningen subjektiva hinder, och den objektiva moralen och plikten förstås huvudsakligen som begränsning, kontroll, negation. Människan har i själva verket en starkare böjelse (Hang) för den splitalstrande sinnligheten än för att följa sedelagens bud, även om det radikalt onda ytterst måste ligga i själva viljan, bortom denna böjelse i sig. I viljan sker avgörelsen. Därför får vi heller aldrig anses totalt depraverade: hur stark den sinnliga böjelsen än är måste vi dock förstås som fria gentemot denna böjelse, fria att istället följa sedelagens bud – Kant kallar som vi sett det senare, den motsatta böjelsen, ett “anlag för personlighet”. Vår karaktär formas endast av våra egna fria val och handlingar, men de båda motsatta böjelserna finns där och av dessa är den ena god och den andra ond. Den skärpa med vilken Kant formulerar det senare förhållandet gör att vi här står inför en människosyn som i sin dualistiska stränghet skiljer sig från Rousseaus i t.o.m. större utsträckning än Babbitts nya klassicism.

Det är emellertid intressant nog den generalistiska sidan hos just Rousseau – la volonté générale – som Kant, kanske på grund av oförenligheten med individualismen hos samme Rousseau, ensidigt upptar, och det är i mycket i detta som skillnaden mellan den kantianska och den klassiska universalismen består. Rousseaus generalism förlänas emellertid hos Kant en ny etisk rigör. Men Kants etik kräver ändå samtidigt en från Rousseaus lära skild respekt för åtminstone den empiriska individen och dennes individuella omständigheter. Denna respekt innebär dock självfallet icke att den allmänna moraliska viljans autonomi icke å det strängaste måste  hävdas gentemot den empiriska människans partikulära, egoistiska, irrationella intressen, böjelser, drifter och impulser. Kant hävdar gentemot den med Rousseau delvis befryndade moral-senseskolan att endast handling för pliktens egen skull har moraliskt värde. Och på grund av pliktens natur som härledd ur sedelagen är den vilja som görs gällande mot de individuella böjelserna på intet sätt längre skiftande och arbiträr.

Motsatsställningen gentemot de individuellt partikulära viljornas heteronoma mångfald kvarstår, men hos Kant blir allmänviljan helt förnuftig. Eller bättre uttryckt: hos Kant blir allmänviljan verkligen allmän. Mot de separativa strävandena ställs icke blott en pseudogeneralitet, en den blotta opinionens relativa, kvantitativa majoritet, utan en förnuftsmässigt uppfattad transcendental idé. Den tvetydiga karaktären hos Rousseaus allmänvilja övervinns därmed i Kants förnuftiga vilja, skild från såväl Guds som folkkollektivitetens. Kants förnuftiga autonomi tillåter ej längre den potentiella voluntaristiska godtyckligheten. [Hur Rousseaus lära om allmänviljan påverkar Kant diskuteras i Frank Thakurdas, Rousseau and the Concept of the General Will (1976).]

Och Kant tillämpar även sina insikter direkt på den politiska filosofin: det är i den sociala samlevnaden som böjelsen att följa den lägre naturen blir till ett splittrande, antagonistiskt hobbesianskt naturtillstånd av individualistisk egoism. Kant bryter med alla de olika under de föregående århundradena framvuxna lärorna om naturtillståndet och samhällskontraktet, samtidigt som han bibehåller och utvecklar de konstitutionella maktdelningslärorna. Samhällskontraktet är för Kant blott en moralisk förnuftsidé. Det fria, konstitutionella politiska system som Kant ställer mot den totalitära absolutismen bygger på den etiska självbehärskning och disciplin som är det kategoriska imperativets huvudsakliga krav. Sedelagen står över såväl den goda rousseauanska naturens individualistiska eruptioner som allmänviljan sådan Rousseau enligt vad vi ovan sett uppfattar den. Den konstitutionella maktdelningen hindrar den representativa, republikanska regeringsformen (även konstitutionella monarkier kan enligt Kant vara “republikanska” i hans mening) från att urarta till arbiträrt demokratiskt tyranni, men förutsätter samtidigt folkets fria samtycke.

Vi finner hos Kant en annan liberal tradition än den lockeska, den upplysningen fortsättande utilitaristiska och den rousseauanska (om nu den senare kan kallas liberal). Hos Kant möter vi i stället vad vissa kanske skulle vara beredda att se som ett slags transcendentaliserad naturrätt. Kant förankrar staten i en moralisk förnuftsidé – ändamålens rike – som samtidigt legitimerar den och dess rättsenliga maktutövning. Denna förankring i morallagen höjer staten och dess rättsordning över folksuveräniteten i Lockes eller Rousseaus mening, just i det att även staten är underordnad sedelagen. På detta sätt övervinner Kants statslära många av de ytligheter som präglar den lockeska liberala traditionen såväl som de motsägelser som vi sett Ryn och Lindbom framlyfta i Rousseaus tänkande. Gentemot såväl kalkylerande individualism i förening med mekanisk statsuppfattning i ena fallet, som det hopplösa mötet mellan extrem individualism och extrem generalism i det andra, sätter Kant en strikt och rent etisk generalism som, som sådan, d.v.s. som strikt och rent etisk, bättre tillvaratager och låter sig förena med en den empiriska individualitetens rimligt uppfattade rätt, i förening med och i relation till sedelagens allmänna bud och mål.

Tilläggas bör dock här att det av mig använda ordet “generalism” naturligtvis inte bara är inexakt, utan också kan bli missvisande, emedan “generell” och “universell” icke är synonymer. Åtskillnaden är viktig även för Kant, i det heteronoma mål och principer enligt honom förvisso kan alstra generella maximer, men aldrig som sedelagen universella regler: en heteronom princip som lyckan “kann…wohl generelle, aber niemals universelle Regeln, d. i. solche, die im Durchschnitte am öftersten zutreffen, nicht aber solche, die jederzeit und notwendig gültig sein müssen, geben, mithin können keine praktische Gesetze darauf gegründet werden”. [Kritik der praktischen Vernunft, A 63.]

Vad Kant inte lyckas rädda från Rousseau är det nya utrymme som, om än på vanskligt sätt, öppnats för den individuella egenarten åtminstone på den mänskliga naturens plan, den nya värderingen av individualiteten. Kant är medveten om individualiteten, erkänner dess betydelse som moralens material, men han förmår inte högt värdesätta den. Och vad han inte lyckats rädda från den ursprungliga kristna traditionen och Augustinus är individualitetens andliga värde på det andliga planet och dess etiska egenvärde på alla plan. Kant försvarar den enskilde medborgarens rätt “by focusing not on specific individuals…but on a system of impersonal laws, a system of negative legislation that provides the purely formal juridical condition for the political social union”. [Sullivan, 248.] Hans stats- och rättslära kompliceras exempelvis inte av frågan huruvida privatmoralen stundom kan hamna i konflikt med den offentliga moralen, såtillvida som “[o]ne’s private conduct is always limited by the one ultimate and public moral principle, the Categorical Imperative”. [Ibid. 250 f.] Fastän Kant alltid i sina utläggningar av sedelagens tillämpning, även inom stats- och rättsläran, äger en balanserad och realistisk uppfattning av hur de varandra motsägande individuella drivkrafterna skall hanteras, och därmed både erkänner och söker tillvarataga dem, kan han inte acceptera en etisk individualism i betydelsen ett erkännande av individualitetens etiska egenvärde eller värde och mening överhuvudtaget: det individuella är det hinder som skall hanteras och övervinnas. Privatmoral av det antydda slaget är därför för Kant “the essence of egoistic, antisocial, self-centered immorality”. [Ibid. 251.] I detta centrala avseende är Kants variant av etisk personlighetsidealism högst begränsad. Föreningen av den stränga universaliteten och en likvärdig individualitet i den här använda betydelsen på det etiska planet var en uppgift som kvarstod för framtiden.

Det kategoriska imperativet formuleras också explicit som ett socialt imperativ, orienterat mot vad Kant talar om som det Reich der Zwecke som genom moraliskt handlande gradvis kan förverkligas i historien och där alla förnuftiga, autonomt lagstiftande väsen harmoniskt samexisterar i ömsesidig respekt för varandra som ändamål i sig själva. Detta högsta ändamål förenar systematiskt alla andra ändamål i sig, och måste förstås i ljuset av Kants lära om omdömeskraften och av hans historiefilosofi, enligt vilka naturen ses inte som det teoretiska förnuftets kausalbundna fenomen utan som en organisk, systematisk, dynamisk, teleologisk helhet. Ändamålens rike är det högsta goda i världen, den ideala värld, som människor, om de helt förmådde följa sedelagens bud, skulle eftersträva. I detta ändamåls sociala natur betonar emellertid Kant karaktäristiskt nog inte i första hand gemenskapen mellan självständiga medlemmar utan den kollektiva enheten. Det är, återigen, mänskligheten som i enlighet med sin rena förnuftsidé eftersträvar sitt mål som släkte, ett mål som är skilt från den blotta sammanläggningen av individuella medlemmars moraliska tillstånd. Och strävandet mot dess förverkligande är mer mänsklighetens plikt mot sig själv än den enskilda människans plikt mot andra.

Idén om detta förnuftiga moraliska ändamål reglerar den rättvisa staten och det överstatliga systemet av sådana stater såtillvida som dessa måste upprätthålla det negativa kravet på legalitet, d.v.s. respekt för andras yttre rättigheter. Men sedelagens inre krav på pliktenlig etisk motivation och positiv respekt för andra som ändamål kan endast upprätthållas i en moralisk kommunitet som går utöver legaliteten och den politiska staten och utgör en hela mänsklighetens kosmopolitiska moraliska gemenskap.

Såväl Kants sätt att uppfatta staten som nödvändig för det etiska livet och den övernationella ordningen skiljer honom väsentligt från Rousseau och den typ av utopism vi sett Babbitt härleda från denne. Friheten måste respekteras och olikheter och åsiktsskillnader tillåtas kvarstå, jämlikheten som ett moraliskt krav i Kants mening är icke ett krav på uniforma empiriska förhållanden.

Rationalismen i Kants etik, den även här avgjort fördjupade rationalismen, finner vi också, och inte minst, i det sätt på vilket han även i den praktiska kritiken betonar de transcendentala idéernas roll. Vi finner här en ny uppsättning idéer, varav vissa blir till nödvändiga postulat och därmed förvandlas till att, till skillnad från det teoretiska förnuftets regulativa idéer, för det praktiska förnuftet bli konstitutiva, men som likafullt förblir transcendentala förnuftsidéer.

Även om vi aldrig erfarit dem i deras renhet är de nödvändiga som mått, normer och riktningsgivande ideal. Deras deduktion bygger här, till skillnad från vad som var fallet i den teoretiska filosofin, på det moraliska medvetandets och sedelagens evidens: deras verklighet garanterar legitimiteten i vårt anammande och användande av, med Sullivans ord, “whatever concepts are absolutely necessary for us to function as agents subject to that law – whether those concepts refer to conditions necessary for the possibility of moral reasoning itself or of its objects”. [Op.cit. 19; Sullivans kursiv.] Det rena praktiska förnuftet självt, ofta liktydigt med den fria viljan, är en sådan idé, likaså den personliga odödligheten, Gud, friheten, autonomin, obligatoriska mål, dygden, heligheten, och, om vi vidgar perspektivet till andra men från de hittills behandlade icke åtskiljbara delar av Kants filosofi, naturens teleologiska process, det ursprungliga samhällsfördraget, den ideala republikanska regeringsformen, ett nationernas förbund, den eviga freden, den gudda försynen och nåden – alla är de sådana förnuftsidéer. [Ibid. 18 f.]

Läran om i förnuftet eller åtminstone delvis i förnuftet liggande idéer, som vi i samband med personbegreppet icke kunnat undgå att följa från Platon, över skolastiken, Melanchton, Leibniz, Wolff och Shaftesbury, har här ytterligare på dramatiskt sätt modifierats. Det är här vi finner vad som substantiellt sett kan sägas vara Kants huvudsakliga idealism – skild från såväl Platons som Berkeleys och Fichtes. Väsentligast för våra syften här är att bland dessa idéer återfinns också just personen.

I Kants variant av personlighetsidealism kvarstår den klassiska idealismens generalism. De exempel som ur verkligheten hämtade personlighetsideal och av dem inspirerade sinnelag och handlingar sätter kan för Kant icke som för såväl den kristna skolastiken som exempelvis Aristoteles utgöra moralens källa, emedan böra aldrig kan härledas från vara. Kants universalism är en annan än såväl klassicismens som den skolastiska kristendomens. Exemplen kan aldrig igenkännas och erkännas som moraliska, lika litet som vad vi kan tänkas finna genom psykologisk introspektion, om vi inte redan själva äger förnuftsidéernas måttstockar. Kant förnekar emellertid inte exemplens värde som stöd, och han accepterar självfallet att var och en icke uteslutande kan agera utifrån maximer han eller hon själv formulerat. Anammande av andras maximer måste dock ske under eget fritt, autonomt-förnuftigt bifall. Moralen får enligt Kant inte ens partiellt grundas på erfarenheten.

Liksom autonomin för Kant är och för moralens skull måste vara fullständig självbestämning och orsakslös kausalitet, oberoende av fenomenvärldens lagar, är sedelagens bud som sådana helt oberoende av empiriska omständigheter. Heteronomi är också att betrakta en handlings moraliska kvalitet som grundad i dess ändamål. Men samtidigt måste allt moraliskt handlande ha ändamål – allt förnuftigt mänskligt handlande är för Kant intentionellt – och dessa måste, som vi sett, vara uppställda och bestämda av det praktiska förnuftet och genom detta förstådda som universellt giltiga, objektivt goda och moraliskt bindande. Kant betecknar rentav etiken inte bara som system av plikter utan alternativt också som system av obligatoriska ändamål. [Ibid. 70.] Det är sedelagen som bestämmer viljan och anammar målen, icke målen som avgör viljans moralitet.

Till det praktiska förnuftets ändamål hör ju också enligt det kategoriska imperativet personer, sådana de förnuftsideellt förstås. Sullivan skiljer här mellan olika slags det praktiska förnuftets ändamål. Somliga, såsom den moraliska perfektionen, är ändamål som genom det moraliska handlandet skall eftersträvas. Andra är goda handlingar, som skall utföras. Ytterligare andra är sådana som redan finns, och som blott skall erkännas och respekteras som ägande “intrinsic, unconditional, or absolute value merely by their existence”. [Ibid.] Här står alltså inte vara mot ett idéns böra, utan idén endast klargör ett vara av ett visst slag och vårt förhållningssätt till det. Det är till denna senaste kategori som personen (eller vad som för Kant är synonymt, den rationella varelsen) hör. Personen är därmed någonting som finns, men som vi uppfattar och igenkänner i förnuftsidén. Det böra som sedelagen i anslutning till denna idé formulerar för oss kan uttryckas icke som en uppmaning att eftersträva det icke-existerande, utan som en uppmaning att vara det vi egentligen är, att inte låta vår vilja och handling bestämmas av vår, och andras, empiriska natur, utan av personskapet.

Den etiska halt som subjektivitetsfilosofin vinner i Kants filosofi, liksom dess avgjort icke-subjektivistiska karaktär, framgår tydligt i den gamle kännaren av den tyska humanitetskulturen H. A. Korffs utläggningar. Vid betraktelsen av Sturm und Drang-rörelsens övergång till den klassicism, som skiljer sig från antiken genom att förbli inom subjektivitetens ramar, nämligen den tyska klassicismen, konstaterar han att

“dem ausgebrochenen Subjektivismus habe endlich das Gewissen des Objektiven geschlagen! Eben jenes Objektiven, das der Mensch in sich selber findet, wenn er den Gedanken des Subjektivismus bis in seine untersten Tiefen durchdenkt, wie dies Kant getan; oder wenn er den Subjektivismus bis in sein innerstes Herz hinein durchlebt, wie dies das Erlebnis Goethes war.” [Humanismus und Romantik: Die Lebensauffassung der Neuzeit und ihre Entwicklung im Zeitalter Goethes (1924), 60.]

I sin teoretiska förnuftskritik har Kant uppvisat subjektets aktivitet – det var om icke i full mening skapande så dock gestaltande; genom sin praktiska förnuftskritik har han nått fram till “die philosophische Entdeckung jenes allertiefsten Kernes der sittlichen Humanitäts”, det samvete som Goethe utdiktar i Iphigenie:

“Es ist die philosophische Formulierung jener sittlichen Humanität, die von dem Bewusstsein getragen wird, dass die höchste Form des Subjektivismus eben die ist, die sich durch die Ehrfurcht vor dem Absoluten oder vor dem Objektiven selbst begrenzt. Was der kategorische Imperativ in der Geschichte der subjektivistischen Humanität bedeutet, das lässt sich deshalb am einfachsten vielleicht durch den Hinweis darauf verständlich machen, dass er zwar auf der einen Seite alle wahre Sittlichkeit in die letzten Tiefen des Subjekts verlegt und daher, formal betrachtet, den Subjektivismus bis zu seinen äussersten Konsequenzen treibt, dass er dagegen in den letzten Tiefen des Subjekts nicht mehr etwas Subjektives, sondern etwas Objektives findet, nämlich das sittliche Gewissen, das man auch als die objektive Stimme des Subjekts bezeichnen kann. Mit den Mitteln einer tiefsinnigen Philosophie wird hier also genau derselbe Umschlag des Subjektivismus zum Objektivismus vollzogen, den in anderer Weise auch die menschliche entwicklung Goethes durchläuft.” [Ibid. 101.]

Korffs framställning utgår här från Sturm und Drang-rörelsens individuella subjekt, och med rätta ser han den genom själva subjektiviteten – redan det teoretiska subjektet är ju dock allmänt – vunna objektiviteten, oskiljaktig från vad jag kallat Kants nya generalism, som en nödvändig och välgörande motvikt. Subjektivitetens etiska halt vinnes genom upptäckten, i dess eget djup, av den generella objektiviteten. Goethe själv reagerar emellertid liksom Schiller – om än huvudsakligen på det empiriska planet – mot att syntesen eller föreningen av det allmänna och det individuella icke ännu är utredd och uppvisad, och som Korff visar motsvarar inte bara Kant utan även Iphigenie en ensidighet härvidlag som den tyska humanitetskulturen senare skull söka övervinna.

Hela frågan om objektiviteten – både etisk och övrig – fick också ett nytt svar i och med Hegels historiska och dialektiska version av den absoluta idealismen, som kom att på ett allmänt plan definiera det filosofiska motståndet mot den lägre romantikens under 1800-talet frambrytande subjektivism och irrationalism i den tyska filosofin. Men ifråga om personen representerade den en annan, ny ensidighet, som nödvändiggjorde en komplettering och justering i form av den personalistiska idealismen.

Kants rationalism framstår tydligt i hans betoning av moralen som grundad i det praktiska förnuftet, men dettas praktiskhet, dess samband med viljan, dess förbundenhet med tron, är tillräcklig för att Kant också skall avvika från den rationalistiska traditionen alltifrån grekerna. Den teoretiska kunskapen skall för Kant blott tjäna den goda viljan och det praktiska moraliska handlandet – i sig är den för Kant icke ovillkorligt eller intrinsikalt god. Sanningssökandets yttersta moraliska berättigande ligger i respekten för vårt värde och våra rättigheter som moraliska varelser, varför den teoretiska vetenskap som bryter mot detta värde och dessa rättigheter är illegitim. [Sullivan, 111 f.]

Men Kants praktiska voluntarism kan, som vi redan betonat, genom att det här är fråga om ett praktiskt förnuft, om viljans förnuftighet, inte vara irrationell eller godtycklig på det sätt den nya tidens huvudsakliga tidigare filosofier i en mening kritiseras för att vara. Hos Kant möter vi tvärtom ett försök att nå fram till en såväl djupare etisk som djupare rationell vilja. Utan att han återvänder till det klassisk-skolastiska sättet att uppfatta rationaliteten och universaliteten innebär hans filosofi ett tillbakavisande av den occamska och av Descartes övertagna godtyckligheten i uppfattningen av Gud och hans vilja. Detta är ett förhållande som Lindbom i sitt Kantavsnitt i Fallet Tyskland, framhävande endast den epistemologiska sidan, förbiser när han som vi sett helt enkelt fastslår att “Kant betecknar höjdpunkten i den tankeprocess, som har sin begynnelse i Occam och senmedeltidens nominalism”.

Moralen kan inte härstamma ur Guds vilja, ja Kant förklarar uttryckligen att lagen lika litet är beroende av lagstiftaren som Gud är upphovet till det förhållandet att triangeln har tre sidor. Sedligheten består i att vilja det goda därför att det är gott, inte därför att Gud vill det – det förra är autonomi, det senare heteronomi. Gud är för Kant den fullständigt etiskt rationella varelsen. I sin oändlighet besitter han alltid redan den moraliska fullkomning som vi som ändliga varelser endast i oändlighet kan eftersträva: en god vilja som är perfekt i det att den alltid följer sedelagen, och som är helig i det att den alltid följer sedelagen endast därför att sedelagen är sedelagen. Som ändliga och kontingenta kan vi enligt Kant  till skillnad från Gud endast uppnå dygd, ej helighet.

Fastän den sedelag Kant utlägger som alltid redan given t.o.m. i vanliga människors medvetande är skild från skolastikens och antikens motsvarande uppfattningar är dess som det synes även för Gud “bindande” rationalitet av sådant slag att den occamska arbitrariteten måste anses övervunnen eller åtminstone negerad. Men Kant vinnlägger sig dock också att, mutatis mutandis, liksom Thomas förklara hur denna rationalitet icke är någon utom Gud själv liggande och Gud överordnad rationell norm: “What enables God to be holy and necessarily so (or, alternatively, to have ‘bliss’ or ‘blessedness’) is that God is by nature subjectively constituted so as always to act spontaneously according to the objective law of reason.” [Sullivan, 140.]

Kant bryter med teorins primat hos grekerna, men när han ersätter teorin med den etiska praktiken förblir han ändå trogen grekernas uppfattning om förnuftets primat. Och emedan förnuftet även som praktiskt kvarhåller den grekiska generalismen är det fullt konsekvent att Kants personbegrepp, trots den ofta rikliga terminologiska förekomsten av ordet person i hans texter, ingalunda innebär någon utveckling i riktning mot större individualitetsförståelse. Det är rentav så att ett av skälen till att Kant upphöjer det praktiska förnuftet över det teoretiska är just att det i sina operationer är mindre beroende av de empiriska förhållandenas individuellt-partikulära åskådningsmaterial. I jämförelse med grekernas arvtagare under medeltiden och i den nya tidens rationalism, i synnerhet Leibniz’, innebär Kants personbegrepp tvärtom en återgång till en striktare generalism, även om dennas karaktär förändrats: vad Taylor kallar det ontiska logos har ersatts av det epistemologiska subjektet och framför allt av den inre förnuftiga sedelagen som det universellas primära locus.

Kants filosofi markerar etiskt i större utsträckning en fortsättning och variation av den augustinska än av den occamska traditionen: det är i vårt eget inre vi förnimmer sedelagen, ja uppfattar Försynens plan, icke som känsla, medlidande, instinkt som hos Kants närmaste föregångare utan, i enlighet med Augustinus’ lära om de två stridande viljeinriktningarna eller kärlekarna, som det praktiska förnuftets strikt autonoma krav, i strid mot vår lägre naturs känslor och instinkter. I Kants etik är det icke någon tvekan om vad som är vårt verkliga själv, vår sanna (gemensamma, allmänmänskliga) natur: endast den högre, endast den som kan hörsamma sedelagens bud. Det är detta vårt egentliga väsen som äger den värdighet som består i frihet från naturens och sinnlighetens krav – den värdighet Taylor i Kants fall möjligen sätter i alltför ensidigt samband med Descartes’ och Lockes tradition.

Taylor är dock naturligtvis icke omedveten om Kants speciella och starka religiösa bakgrund (liksom han överhuvud visar en ovanlig och senare i än högre grad utvecklad förståelse för och kunskap om den religiösa dimensionen och t.o.m. själv – filosoferande historiskt – ansluter sig till en form av teism) eller om hans partiella beundran för stoikerna, fastän hans avsnitt om Kant tyvärr är jämförelsevis kort. Hur mycket Kant än återvänder från Rousseaus redan romantiserade och försinnligade augustinism till Augustinus’ eget sedligt-religiösa allvar kvarhåller han dock, om än i tillnyktrad form, den nya sekulära orienteringen. Detta drag fångas väl av Taylor: “[H]is conception is radically anthropocentric. The proximate source of this transformation of the will is not God, but the demands of rational agency itself which lie within me. The fact that ultimately, in Kant’s view, it is God who designed things this way doesn’t mitigate the central status given to human dignity.” [Op.cit. 366.]

Dock måste man fråga sig vad radikal antropocentrism här innebär: hos Kant är antropocentrismen åtminstone inte exklusiv, och nåden är dessutom nödvändig för fullkomningen. Augustinus’ teocentrism kan förvisso kallas radikal, men inte heller den är egentligen exklusiv: Augustinus “personalism” avant la lettre borde väl med hela den bibliska traditionen förkasta en sådan som oförenlig med skapelsens syften. Ja, med anslutningen – åtminstone så långt det var möjligt – till platonismens själslära utgjorde inte bara “människan” utan själen den Guds “motpart” som enligt religionen och frälsningsordningen återinträdde i sin rätta Gudsrelation och som icke heller i denna relation förlorade sig själv som partiellt självständig. Med full medvetenhet om de tidsbestämda sekulariserade inslagen i Kants filosofi, i synnerhet hans avvisande av den teistiskt förstådda gudsrelationens reciprocitet, måste man dock därför fråga sig om inte just den etiska autonomitanken är förenlig med den teistiska ståndpunkten – och just detta blev en oundviklig, central fråga under den efterföljande tiden.

Den transcendentala friheten kan icke teoretiskt vederläggas, och dess positiva bevis kan endast ligga i det moraliska medvetandet självt, ett medvetande som icke är “erfarenhet” i Kants mening, nämligen det som kan förstås i termer av fenomenvärldens lagar. Vi har betonat hur redan Kants i den teoretiska filosofin figurerande självmedvetande är ett annat än den platonska intellektivitetens medvetande, och det är inte förvånande att inte heller det moraliska medvetandet har karaktären av något förnummet och erfaret i likhet med det intellektiva ljuset.

Medvetande kan förvisso vara både seende i ett mer andligt ljus (den i vid mening platonska intellektiviteten) och jagets från transcendensen avskilda självmedvetande. Men det kan också vara moraliskt medvetande. Det moraliska medvetandet är i likhet med det av Lindbom beskrivna självmedvetandet primärt ett rent eller blott mänskligt medvetande. Det innefattas också i Kants begrepp om självmedvetandet. Det är i vårt självmedvetande som vi blir medvetna också om den sedelag som i likhet med det epistemologiska subjektet är helt universell. Men det måste naturligtvis förstås som skilt från dettas övriga rent teoretiska funktion att ledsaga empiriskt åskådningsinnehåll.

Redan hos den sene Kant – i hans opus postumum – står emellertid också klart att detta medvetande i likhet med det intellektiva ljuset kan stå i ett slags direkt kontakt med transcendensen: vi befinner oss på väg dels mot Fichtes nya metafysiska utveckling av idealismen, dels mot en förstärkt koppling till religionen, där sedelagen uppfattas som Guds direkt i samvetet givna bud.

Med dessa olika uppfattningar om medvetandet är förenad en central aspekt av personfrågan. I en traditionalistisk form av radikalmonistisk analys står endast ett profant, luciferiskt mänskligt självmedvetande, som ofta anses frambryta i filosofin främst med Descartes, mot det guda allmedvetande i vilket vi är delaktiga. Enligt den traditionalistiska radikalmonismens uppfattning kommer det, när vi återvänder till Gud, när vi befrias från illusion, när världen dialektiskt-cykliskt återgår till ett omanifesterat stadium eller s.a.s. synes upphöra och återettas med Gud, att visa sig att vi som andliga ”gnistor” eller liknande i verkligheten är identiska med det guda allmedvetandet. Denna radikalmonisms konstitutiva orimlighet ligger i att den omöjligen kan förklara hur, om allt i verkligheten är ett, illusionen – mångfalden och uppdelningen – överhuvud uppkommit. Under förkastande av denna lära som såväl filosofiskt ohållbar som oförenlig med den sanna religionen uppställer det mer teistiska alternativet olika slags dualitet: den rent bibliska en dualism mellan Guds transcendens och en verklig, skapad värld av människor, den mer spekulativa västerländska i vissa former såväl som den vedantiska en dualitet mellan en transcendent men immanensen inneslutande Gud, och likaledes i sig transcendenta men i immanensens fenomen nedsjunkna eller för immanensens fenomen åtminstone utsatta, från Gud delvis eller i viss mening avskilda ändliga väsen.

Vi har redan flera gånger mött denna filosofiska teism i olika varianter. I den meningen att Gud är det absoluta, helheten och den högsta enheten är de avskilda väsendena naturligtvis också ett med Gud, men vad som skiljer denna teism från radikalmonismen är att den som metafysisk pluralism urskiljer en verklig åtskillnad och mångfald inom enheten och även på vad vi normalt måste förstå som det transcendenta planet. Denna åskådning kan icke uppfatta medvetandet och kunskapen som en absolut subjekt-objekt-identitet. Men när den, som hos Leibniz, erkänner det intellektiva medvetandet som direktkontakt mellan “människan” eller själen och Gud kan den heller inte betrakta intellektiviteten som åtskild endast från ett profant, luciferiskt självmedvetande. Det måste istället s.a.s. betrakta dualiteten och åtskillnaden som en verklighet inom själva intellektiviteten. Det “mänskliga” självmedvetandet måste i sin högsta form, samtidigt som det där äger medvetande om Gud, vara det avskilda men i sig i förhållande till hela fenomenvärlden såväl som Kants transcendentala nivå transcendenta väsendets medvetande om sig självt som avskilt. Och detta medvetande måste vara en verklighet och en metafysisk och religiös nödvändighet, d.v.s. självmedvetandet måste vara samordnat med Gudsmedvetandet i en andlig reciprocitet där självmedvetandet ingalunda är profant och luciferiskt utan – i de mer långtgående, i vid mening platonska formerna – även det en del av den guda verkligheten. Hur stor vikt Augustinus än lägger på sitt synd- och skuldmedvetande är det åtminstone ett religiöst självmedvetande som i åtminstone en aspekt liknar detta som han, som vi sett, lägger så stor vikt vid att försvara: själens medvetande om sig själv som egen person är för den rätta Gudsrelationen och dess religiösa värde nödvändigt i själva medvetenheten om Gud.

Kants teoretiska, epistemologiska självmedvetande saknar naturligtvis denna orientering i det Kant icke bejakar den intellektiva direktkontakten. Inte heller i Kants etiska medvetande finns, bortom den empiriska personen, ett medvetande om Gud, utan endast en, om än stundom rätt prekär, dualitet i förhållande till sedelagen (en dualitet som dock i sig, som vi ovan sett, talar för en icke-empirisk individualitet). Men som i mycket framgår redan hos Augustinus kan även i det etiska medvetandet ett dualistiskt, samtidigt Guds- och självmedvetande finnas. För den teism som liksom den mystika radikalmonismen) bejakar det intellektiva medvetandet, kan sägas förena i dettas enhetliga ljus, eller emanera ur dess enhetliga, såväl vad vi uppfattar som det teoretiska som vad vi uppfattar som det praktiska medvetandet. Men till skillnad från den mystika radikalmonismen bejakar denna filosofiska teism åtskillnaden och uppdelningen som verklig, och därutöver även den individuella åtskillnaden och uppdelningen – kanske, som hos Leibniz, redan av det skälet att den enhet och helhet som inom sig rymmer dessa ytterst givetvis i en mening är “individuell”.

Kant förenar naturligtvis det teoretiska och det praktiska självmedvetandet utan hjälp av det intellektiva ljuset. Likväl kan hans självmedvetande knappast kallas luciferiskt, i det hans teoretiska projekt tvingats böja sig inför sina konstitutiva begränsningar och den praktiska aspekten strängt begränsar makt- och luststrävan. Den moderna subjektivitetsfilosofin erhåller med Kant en ny etisk och religiös dimension.

Däremot har Kant alltfort med radikalmonismen gemensam det generalistiska draget. När detta drag med viss inre nödvändighet utvecklas till en explicit transcendental subjektiv enhet och närmast transcendent omedveten enhet hos Fichte, har det förhållandet att Kants självmedvetande varken i sin teoretiska eller praktiska aspekt ens i sin högsta form var ett det avskilda metafysiska väsendets duala intellektiva medvetande enligt ovan, bidragit till att den så uppkomna transcendentalt-transcendenta enheten är tydligt skild även från den filosofiska teismens transcendente Gud: ”Jaget” i Fichtes mening förenar i sig det teoretiska och praktiska förnuftet men förblir på det kantska självmedvetandets plan, där det emellertid också slutligt upplöser uppdelningens distinktioner såväl som – sättande sig självt som det yttersta – Kants instabila distinktion mellan det icke-empiriska självet och sedelagen.

Hur mycket Kant än delar upplysningens auktoritetskritik förkastar han helt dess kvarvarande alternativa heteronomi, den flacka nytto- och lyckomoralen. Överhuvud finner vi hos Kant en appropriation av centrala upplysningstemata som modifierats och bragts till ett slags relativ mognad genom inordningen i en etisk åskådning med nödvändig öppning mot tron och nåden. Sullivan betonar att Kants praktiska filosofi är hans huvudsakliga ärende, icke något supplement till den teoretiska: “[H]e defined philosophy as the study of humankind and of its essential and ultimate purpose, and he identified that purpose, the ‘whole vocation of man’, as a moral destiny”. [Op.cit. 11.] Snarare var undersökningen av den teoretiska kunskapen blott en nödvändig förberedelse för denna moraliska filosofi:

“Kant had no desire to oppose the New Science, but to defend belief in morality (and religion), he would have to show that theoretical or scientific knowledge has limitations that prevent it from reaching all of reality. It therefore leaves room for and so does not necessarily undermine morality (or religion). Without professing either emotivism or moral relativism, Kant then could defend the claim that human agents can have motives and perform actions that are exempt from the world of causal determinism”. [Ibid.]

Vi har redan noterat de övergångar till denna förståelse av självet som trots allt kanske måste sägas finnas från den teoretiska filosofins utgångspunkt. Kant lägger dock alltså under alla omständigheter huvudvikten vid det rent praktiska angreppssättet. I vårt moraliska medvetande öppnar sig för Kant en väg utöver den teoretiska filosofins begränsningar – eller bättre uttryckt: i det moraliska medvetandet finner vi de sanningar Kant visat omöjligen kan teoretiskt vederläggas och som i detta medvetande istället visar sig nödvändiga. Medvetna om vår irreducibla moraliska frihet måste vi förstå oss själva icke blott som fenomenella varelser utan också som noumenala. Vi själva måste p.g.a. vår moraliska bevetenvaros faktum vara ett sådant noumenon som vi i övrigt icke kan åskåda utan blott “tänka”. Det noumenala blir åtkomligt i och genom oss själva, eftersom vi, genom vår högre natur, är en del av det.

Tolkar vi Kant så att det fenomenella och det noumenala blott avser två sätt att betrakta samma verklighet, innebär det att vi som fenomenella varelser på grund av vår sinnlighets och vårt förstånds egen natur måste uppfatta oss själva som kausalt determinerade, men att vi samtidigt måste förstå detta som blott ett av vår sinnlighet och förstånd betingat uppfattningssätt och att vi som ting i sig istället måste vara fria i den radikala mening Kant tänker sig. Fastän vi i vår moraliska bevetenvaro äger oavvislig ”visshet” om denna vår noumenalitet kan likafullt icke heller det praktiska förnuftet, lika litet som det förnimmer det noumenala, sägas äga kunskap om detta eller kunna förklara det, ty sådant hör endast till det teoretiska förnuft som måste förbli inom sina som nödvändiga uppvisade skrankor. D.v.s. kunskap och förklaring kräver de förståndskategorier som endast kan vara tillämpliga på empiriskt åskådningsmaterial.

Men redan det teoretiska förnuftet måste antaga den “negativa” kunskapen att noumenala agenter är oberoende av de fenomenella kausallagarna, och den moraliska varheten tillhandahåller åtminstone en ”medvetenhet” om den noumenala verkligheten, eftersom vi själva däri är medvetna om oss själva som delar av denna verklighet, verkligheten i sig. Av detta skäl säger dock Kant också att vi om den noumenala verklighet som vi själva är moraliskt medvetna om att tillhöra också positivt kan veta något som det teoretiska förnuftet åtminstone måste medgiva som en möjlighet, nämligen att noumenala agenter har förmågan att fritt antaga och handla i enlighet med universella morallagar. [Ibid. 91.] Även våra handlingar måste enligt Kant förstås i överensstämmelse med oss själva som fria, nämligen som frihetens externa tillämpning.

Med allt detta skulle det kunna se ut som om trots allt en viss tillämpning av förståndskategorierna på det noumenala är icke endast tillåtlig utan nödvändig, i det att – under förutsättning att vi kommer ihåg att det noumenala och fenomenella av Kant icke på klassiskt-dualistiskt sätt betraktas som ontologiskt distinkta – vi som fria noumenala aktörer måste tänkas som orsakande vår empiriska person och dess handlingar. Det är enligt Kant för moralens syften och ur moralisk synvinkel nödvändigt att vi tänker “our noumenal self both as the archetype of its phenomenal counterpart or ectype and also as the ground underlying our phenomenal actions in the world”. [Ibid. 92.]

Handlingar utgör enskilda men seriella uttryck för en enhetlig, underliggande karaktär, och moralens främsta ändamål är skapandet av en moraliskt god sådan karaktär, vad Kant benämner en god vilja. En sådan karaktär och vilja är god i sig själv, oberoende av vilka resultat de ur den springande handlingarna lyckas åstadkomma. Den äger inre värde eller värdighet (Würde). Den empiriska, fysiska och psykologiska, personen äger också en karaktär, formad på ett sätt som motsvarar det vi sett Hume och upplysningsmaterialisterna analysera. Den fenomenella människobetraktelsen presenterar emellertid för oss en person vars karaktär är helt kausalt determinerad. Den fritt viljande moraliska karaktären måste därför betraktas “as purely noumenal and spontaneous, as part of the supersensible, free world of things-in-themselves”. [Ibid. 127] Detta innebär att den befinner sig bortom tidens, rummets och kausalitetens former. Men av detta följer dramatiskt metafysiska konsekvenser: “If outside of time, our moral character cannot be affected or conditioned by temporally prior conditions, then it must be thought of (even though we cannot understand this) as not subject to change so that nothing can happen to it.” [Ibid.]

Detta skulle kanske kunna synas komma nära en platonsk eller gnostisk lära om en transcendent âme-daimon som icke i sig kan påverkas av att temporärt förirra sig ned i och övertäckas av ett mänskligt hölje. Mer: det skulle i sina praktiska konsekvenser kunna tyckas ligga i närheten av en kalvinsk predestinationslära. Samtidigt som vi själva förklaras bestämma vår karaktär genom att välja att följa antingen våra lägre böjelser eller sedelagens bud, presenterar Kant här alltså en alltid redan färdigexisterande och oföränderlig i-sig-karaktär, från vilken, utan att den själv förändras, all handling “faller ut” i den empiriska yttervärlden som omedelbar verkning. Men på denna punkt i Kants utläggningar om fenomen-noumendistinktionen kan omöjligen gälla vad som där i övrigt gäller, nämligen att det fenomenella betraktelsesättet visar hur verkligheten ter sig för oss och det noumenala hur den är i sig. Ty vi måste ju samtidigt antas kunna förändra vår karaktär från en moraliskt ond till en moraliskt god och vice versa. [Ibid. 128 f.] Här som så ofta annars måste Kant stanna inför det oförklarliga, eller för att hålla sig till hans terminologi: inför det teoretiska förnuftets gränser.

Vi kan därför inte minst på denna punkt tydligt se vilka konsekvenserna blir av fenomen-noumendistinktionen och hur svårförenlig denna blir med övriga moment i Kants tänkande. Det är enligt denna distinktion inte en fri immateriell själ som förhåller sig till en determinerad materiell kropp, utan samma verklighet som ur blott olika synpunkter skall betraktas som fri respektive determinerad. Att parallellen med själen och kroppen inställer sig beror till icke ringa del på att endast kroppen (och det empiriska psykologiska jaget) kan empiriskt uppfattas och därför ensam förstås som determinerad enligt kausallagar. Men denna kropps fenomenella manifestation för oss motsvaras av ett noumenalt i-sig; det själv som vi “inifrån” upplever som noumenalt tycks inte vara skilt från den som kropp sig fenomenellt manifesterande verkligheten. Den teoretiskt åtminstone möjliga – kanske t.o.m. sannolika – och praktiskt nödvändigt postulerade personliga odödligheten kan ju emellertid omöjligt gälla den fenomenella “kroppspersonligheten”, den lockeska “människan”, eftersom den ju uppenbart är dödlig och inte evig, om man inte skall omfatta den ortodox-dogmatiska kristna förståelsen av den kropp som återuppstår.

Odödligheten måste därför, som också sker hos Kant, förläggas till den rationella psykologins själ, varvid endast två möjligheter återstår: antingen skiljs det noumenala som kroppens i-sig från själen som transcendent, eller så ses kroppen som blott temporär fenomenell manifestation av ett noumenalt i sig som därför omöjligen endast kan vara denna förgängliga manifestations i-sig, och av detta skäl låter sig identitfieras med den transcendenta själen. Med tonvikt på Kants epistemologi är väl den första tolkningen den rimliga, med beaktande också av hans övriga filosofi däremot den andra. Fastän det är svårt att finna någon entydighet här (och, stående åskådningsmässigt så pass långt från Kant och de flesta av hans utgångspunkter som jag gör, kan jag här lika litet som i andra frågor överhuvudtaget göra anspråk på att ha förstått Kant, varför Kantkännarna i min framställning rimligen måste kunna identifiera många fel och missuppfattningar),  skulle detta dock närmast innebära att den senare tolkningen är att föredra.

Odödligheten är för Kant icke endast ett nödvändigt praktiskt postulat, den är också något som vi leds att legitimt tro på när vi betraktar det avstånd som ligger mellan den kausalt determinerade naturen och vår egen förmåga att fritt etablera universella lagar för autonomt handlande. Denna förmåga tyder enligt Kant i sig på att vi äger en bestämmelse som når utöver detta liv och in i oändligheten. Och här inställer sig därför åter frågorna om hur den senare är beskaffad.