Kant och Rousseau

Från Rousseau har Kant, som inte minst Cassirer framhållit, fått väsentliga impulser, framför allt rörande förståelsen av den vanliga människan och hennes moraliska medvetande, och rörande insikten att den teoretiska kunskapen inte är livets högsta värde. Men det är helt avgörande att förstå hur djupt Kant också skiljer sig från Rousseau, inte minst i sin människosyn.

Det mest karaktäristiska hos Rousseau, läran om den goda ursprungliga naturen och dess befrielse, saknas helt i Kants etiska människouppfattning. Istället möter vi en den skarpaste tänkbara dualism mellan en fallen, sinnlig mänsklig natur, förstådd i partiell överensstämmelse med hela den paulinsk-augustinsk-lutherska traditionens även av pietisterna framhållna arvssyndslära, och en högre, förnuftig (främst praktiskt-förnuftig) och personlig, mänsklig natur. Det är i själva verket just genom den i vårt inre upplevda konflikten mellan denna högre och lägre natur som vi blir medvetna om den moraliska lagen.

Den naturliga sinnlighetens böjelser och begär är för Kant blinda, fientliga, tyranniska, i den alternativa meningen subjektiva hinder, och den objektiva moralen och plikten förstås huvudsakligen som begränsning, kontroll, negation. Människan har i själva verket en starkare böjelse (Hang) för den splitalstrande sinnligheten än för att följa sedelagens bud, även om det radikalt onda ytterst måste ligga i själva viljan, bortom denna böjelse i sig. I viljan sker avgörelsen. Därför får vi heller aldrig aldrig anses totalt depraverade: hur stark böjelsen än är måste vi dock förstås som fria gentemot denna böjelse, fria att istället följa sedelagens bud – Kant kallar som vi sett det senare, den motsatta tendensen, ett “anlag för personlighet”. Vår karaktär formas endast av våra egna fria val och handlingar, men de båda motsatta böjelserna finns där och av dessa är den ena god och den andra ond. Den skärpa med vilken Kant formulerar det senare förhållandet gör att vi här står inför en människosyn som i sin dualistiska stränghet skiljer sig från Rousseaus i t.o.m. större utsträckning än Babbitts nya klassicism.

Det är emellertid intressant nog den generalistiska sidan hos just Rousseau – la volonté générale – som Kant, kanske på grund av oförenligheten med individualismen hos samme Rousseau, ensidigt upptar, och det är i mycket i detta som skillnaden mellan den kantianska och den klassiska universalismen består. Rousseaus generalism förlänas emellertid hos Kant en ny etisk rigör. Men Kants etik kräver samtidigt ändå en från Rousseaus lära helt skild respekt för åtminstone den empiriska individen och dennes individuella omständigheter. Denna respekt innebär dock självfallet icke att den allmänna moraliska viljans autonomi icke å det strängaste måste  hävdas gentemot den empiriska människans partikulära, egoistiska, irrationella intressen, böjelser, drifter och impulser. Kant hävdar gentemot den med Rousseau delvis befryndade moral-senseskolan att endast handling för pliktens egen skull har moraliskt värde. Och på grund av pliktens natur som härledd ur sedelagen är den vilja som görs gällande mot de individuella böjelserna på intet sätt längre skiftande och arbiträr.

Hos Kant blir allmänviljan helt förnuftig, fastän motsatsställningen gentemot de individuellt partikulära viljornas heteronoma mångfald kvarstår. Eller bättre uttryckt: hos Kant blir allmänviljan verkligen allmän. Mot de separativa strävandena ställs icke blott en pseudogeneralitet, en den blotta opinionens relativa, kvantitativa majoritet, utan en förnuftsmässigt uppfattad transcendental idé. Den tvetydiga karaktären hos Rousseaus allmänvilja övervinnes därmed i Kants förnuftiga vilja, skild från såväl Guds som folkkollektivitetens. Kants förnuftiga autonomi övervinner den potentiella voluntaristiska godtyckligheten. [Hur Rousseaus lära om allmänviljan påverkar Kant diskuteras i Frank Thakurdas, Rousseau and the Concept of the General Will (1976).]

Och Kant tillämpar även sina insikter direkt på den politiska filosofin: det är i den sociala samlevnaden som böjelsen att följa den lägre naturen blir till ett splittrande, antagonistiskt hobbesianskt naturtillstånd av individualistisk egoism. Kant bryter med alla de olika under de föregående århundradena framvuxna lärorna om naturtillståndet och samhällskontraktet, samtidigt som han bibehåller och utvecklar de konstitutionella maktdelningslärorna.  Samhällskontraktet är för Kant blott en moralisk förnuftsidé. Det fria, konstitutionella politiska system som Kant ställer mot den totalitära absolutismen bygger på den etiska självbehärskning och disciplin som är det kategoriska imperativets huvudsakliga krav. Sedelagen står över såväl den goda rousseauanska naturens individualistiska eruptioner som allmänviljan sådan Rousseau enligt vad vi ovan sett uppfattar den. Den konstitutionella maktdelningen hindrar den representativa, republikanska regeringsformen (även konstitutionella monarkier kan enligt Kant vara “republikanska” i hans mening) att urarta till arbiträrt demokratiskt tyranni, men förutsätter samtidigt folkets fria samtycke.

Vi finner hos Kant en helt annan liberal tradition än den lockeska, den upplysningen fortsättande utilitaristiska och den rousseauanska (om nu den senare kan kallas liberal). Hos Kant möter vi i stället vad vissa kanske skulle vara beredda att se som ett slags transcendentaliserad naturrätt. Kant förankrar staten i en moralisk förnuftsidé – ändamålens rike – som samtidigt legitimerar den och dess rättsenliga maktutövning. Denna förankring i morallagen höjer staten och dess rättsordning över folksuveräniteten i Lockes eller Rousseaus mening, just i det att även staten är underordnad sedelagen. På detta sätt övervinner Kants statslära många av de ytligheter som präglar den lockeska liberala traditionen såväl som de motsägelser som vi sett Ryn och Lindbom framlyfta i Rousseaus tänkande. Gentemot såväl kalkylerande individualism i förening med mekanisk statsuppfattning i ena fallet, som det hopplösa mötet mellan extrem individualism och extrem generalism i det andra, sätter Kant en strikt och rent etisk generalism som, som sådan, d.v.s. som strikt och rent etisk, bättre låter sig förena med och tillvaratager åtminstone den empiriska individualitetens rätt, om än alltid blott i förening med och i relation till sedelagens allmänna bud och mål.

Tilläggas bör dock här att det av mig använda ordet “generalism” naturligtvis är inte bara inexakt, utan också kan bli missvisande, emedan “generell” och “universell” icke är synonymer. Åtskillnaden är viktig även för Kant, i det heteronoma mål och principer enligt honom förvisso kan alstra generella maximer, men aldrig som sedelagen universella regler: en heteronom princip som lyckan “kann…wohl generelle, aber niemals universelle Regeln, d. i. solche, die im Durchschnitte am öftersten zutreffen, nicht aber solche, die jederzeit und notwendig gültig sein müssen, geben, mithin können keine praktische Gesetze darauf gegründet werden”. [Kritik der praktischen Vernunft, A 63.]

Vad Kant inte lyckas rädda från Rousseau är det nya utrymme som, om än på vanskligt sätt, öppnats för den individuella egenarten åtminstone på den mänskliga naturens plan, den nya värderingen av individualiteten. Kant är medveten om individualiteten, erkänner dess betydelse som moralens material – men han förmår inte högt värdesätta den. Och vad han inte lyckats rädda från den ursprungliga kristna traditionen och Augustinus är individualitetens andliga värde på det andliga planet och dess etiska egenvärde på alla plan. Kant försvarar den enskilde medborgarens rätt “by focusing not on specific individuals…but on a system of impersonal laws, a system of negative legislation that provides the purely formal juridical condition for the political social union”. [Sullivan, 248.] Hans stats- och rättslära kompliceras exempelvis inte av frågan huruvida privatmoralen stundom kan hamna i konflikt med den offentliga moralen: “One’s private conduct is always limited by the one ultimate and public moral principle, the Categorical Imperative.” [Ibid. 250 f.] Fastän Kant alltid i sina utläggningar av sedelagens tillämpning, även inom stats- och rättsläran, äger en balanserad och realistisk uppfattning av hur de varandra motsägande individuella drivkrafterna skall hanteras, och därmed både erkänner och söker tillvarataga dem, kan han inte acceptera en etisk individualism i betydelsen ett erkännande av individualitetens etiska egenvärde eller värde och mening överhuvudtaget: det individuella är det hinder som skall hanteras och övervinnas. Privatmoral av det antydda slaget är därför för Kant “the essence of egoistic, antisocial, self-centered immorality”. [Ibid. 251.] I detta centrala avseende är Kants variant av etisk personlighetsidealism högst begränsad. Föreningen av den stränga universaliteten och en likvärdig individualitet i den här använda betydelsen på det etiska planet var en uppgift som kvarstod för framtiden.

Det kategoriska imperativet formuleras också explicit som ett socialt imperativ, orienterat mot vad Kant talar om som det ändamålens rike (das Reich der Zwecke) som genom moraliskt handlande gradvis kan förverkligas i historien och där alla förnuftiga, autonomt lagstiftande väsen harmoniskt samexisterar i ömsesidig respekt för varandra som ändamål i sig själva. Detta högsta ändamål förenar systematiskt alla andra ändamål i sig, och måste förstås i ljuset av Kants lära om omdömeskraften och av hans historiefilosofi, enligt vilka naturen ses inte som det teoretiska förnuftets kausalbundna fenomen utan som en organisk, systematisk, dynamisk, teleologisk helhet. Ändamålens rike är det högsta goda i världen, den ideala värld, som människor, om de helt förmådde följa sedelagens bud, skulle eftersträva. I detta ändamåls sociala natur betonar emellertid Kant karaktäristiskt nog inte i första hand gemenskapen mellan självständiga medlemmar utan den kollektiva enheten. Det är, återigen, mänskligheten som i enlighet med sin rena förnuftsidé eftersträvar sitt mål som släkte, ett mål som är skilt från den blotta sammanläggningen av individuella medlemmars moraliska tillstånd. Och strävandet mot dess förverkligande är inte en den enskilda människans plikt mot andra, utan mänsklighetens plikt mot sig själv.

Idén om detta förnuftiga moraliska ändamål reglerar den rättvisa staten och det överstatliga systemet av sådana stater såtillvida som dessa måste upprätthålla det negativa kravet på legalitet, d.v.s. respekt för andras yttre rättigheter. Men sedelagens inre krav på pliktenlig etisk motivation och positiv respekt för andra som ändamål kan endast upprätthållas i en moralisk kommunitet som går utöver legaliteten och den politiska staten och utgör en hela mänsklighetens kosmopolitiska moraliska gemenskap.

Såväl Kants sätt att uppfatta staten som nödvändig för det etiska livet och den övernationella ordningen skiljer honom väsentligt från Rousseau och den typ av utopism vi sett Babbitt härleda från denne. Friheten måste respekteras och olikheter och åsiktsskillnader tillåtas kvarstå, jämlikheten som ett moraliskt krav i Kants mening är icke ett krav på uniforma empiriska förhållanden.

0 Responses to “Kant och Rousseau”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s




Categories

Archives

Recent Comments

larslindblog on Scandza Forum
axelwkarlsson on Donaustraße, Ingolstadt
Sverige Först on Enhetslinjens förlust
Jan Olof Bengtsson on The Significance of Franklin…
AS on The Significance of Franklin…
Bas on The Significance of Franklin…
Bas on The Significance of Franklin…
Jan Olof Bengtsson on Salvini, SD och EU-reformismen…
Jan Olof Bengtsson on 10 år
RB on 10 år
Jan Olof Bengtsson on 10 år
axelwkarlsson on 10 år
Jan Olof Bengtsson on 10 år
sui generis on 10 år
Victor on 10 år
All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi