Category: Philosophy

Aaron Gurevich beskriver i det första kapitlet av The Origins of European Individualism (1995) hur de senaste årtiondenas strukturalistiska och social- och mentalitetshistoriska forskning fått den av Charles Homer Haskins och Johan Nordström lanserade tesen om “1100-talsrenässansen” med dess koncentration på enstaka, förment representativa individualistiska “hjältar” att framstå som mindre plausibel, även om han uppenbarligen menar att på åtskilliga områden – och rimligen andra än just individualitetens och personlighetens – många av dess sanningar förvisso kvarstår. [Op. cit. 4-7, 9 f.; se om denna bok också min recensionsartikel i Humanitas, 10:2 (1997).] Med instämmande sammanfattar han Caroline Walker Bynums slutsatser exempelvis i frågan om

“ecclesiastical and monastic communities, in which interest in ‘Homo interior’ was cultivated…men and women of that period were discovering within themselves their human nature, their ‘self’ (seipsum, anima, ego) as something that was the same for all human beings – an imago Dei: this was the kind of individual that was being discovered at the end of the Middle Ages, rather than anything any closer to the modern understanding of that word. It would be wrong to confuse interest in ‘the inner landscape of the human being’ (the discovery of the self) with the ‘discovery of the individual’…writers of the time…felt a deep need to classify, to define various ‘estates’ and ‘vocations’ (ordo, vocatio). They write of individuals as types or models…’Likeness’ was a fundamental theological category in the twelfth century, and the self-modification of the individual took place in a context defined by models – Christ, the Apostles, the Patriarchs, the Saints and the Church…it would be wrong to place the isolated individual with his or her inner motivation and emotions in the centre of religious life in the twelfth century, to single out the idea that every individual is unique and therefore seeks a way of expressing individuality: that idea is a contemporary one and alien to the Middle Ages.” [Ibid. 7 f. (Caroline Walker Bynum, ‘Did the Twelfth Century Discover the Individual?’, i The Journal of Ecclesiastical History, 31 (1980), och Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (1982),82-109).]

Gurevich efterlyser därför en forskning som i större utsträckning än Colin Morris (som fulländar tesen om 1100-talsrenässansen i The Discovery of the Individual: 1050-1200 från 1972) söker finna individen och individualitetens manifestationer i beaktande av samspelet med de olika grupper som även de individualistiska “hjältarna” – en Johannes av Salisbury eller en Bernard av Ventadour – visar sig tillhöra. [Ibid. 6, 10 f.] Men han finner inte personligheten och individualiteten under medeltiden i den mening förespråkarna av 1100-talsrenässansen menar sig göra, och vill i stället slå fast att i den senmedeltida konsten “the custom of emphasizing the General at the expense of the Individual predominated”, [Ibid. 2.] att begränsningen inom den rigida ram som band författare till “stock topics, literary clichés and constraints of tradition, from which genreralized models were taken” gör att “we are always bedevilled by the sense that we cannot grasp the individual personality. The medieval philosophers’ formula ‘Individuum est ineffabile’ immediately comes to mind…”: [Ibid. 2, 18, 155.] “The unique nature of their personalities and features that distinguished each one of them from other people were viewed as sinful and abnormal, deserving of repentance, even if deep down the author concerned might be proud of such characteristics.” [Ibid. 155.]

Gurevich kan slutligen endast konstatera att

“fact is fact: the most profound penetration of the secret recesses of a person’s own soul is that provided by the Confessions of St Augustine. The high point of the development of the individual is to be found at the very threshold of the Middle Ages, not, as might well have been expected, at its end. In the course of a thousand years, there is no other revelation of a person’s inner self that is so candid. Petrarch, St Augustine’s disciple, drew lessons from him in what by then was a radically changed world: while St Augustine’s personality is revealed as he draws nearer to God and seeks spiritual union with Him, Petrarch’s attention, on the other hand, is concentrated on his own significant self, as he carefully and prudently moulds his own biography and personality.” [Ibid. 250.]

Gurevich visar hur den medeltida människan inom sin grupp definierade sig genom sina generella förebilder, att hon spelade teater, identifierade sig med en roll, bar en mask. Hon hade blivit den rollbärare som termen person i begynnelsen betecknade – ja, hon hade i viss mån tvingats identifiera sig med masken. Gurevich illustrerar “[the] common knowledge that the Middle Ages were a time that brought forth an abundance of impostors”, och anmärker att ”I would see the problem of the impostor as a psychological problem.” [Ibid. 249.]

Det kunde alltså synas som om Gurevich finner föga av den europeiska individualismens ursprung i medeltiden. Men det är individen och personligheten han är på spaning efter: “Historians have devoted a great deal of time and effort to fruitful study of society from the economic, social and political angles. Yet the human being, the ‘atom’ of the social structure, is something about which we know little: it has, as it were, been engulfed by structures.” [Ibid. 2.]

Dock finner han i sinom tid vad han menar vara ursprunget till de individualistiska värdena. Augustinus var ju också på sitt sätt en “individualist”, och titeln The Origins of European Individualism är anmärkningsvärd eftersom boken endast behandlar medeltiden. Den tyder på att Gurevich inte i någon högre grad vill finna individualismens ursprung i vad vi här beskrivit som personbegreppets förterminologiska utvecklingshistoria i den klassisk-antika idealistiska och humanistiska kulturen. Men det mest överraskande med Gurevichs bok är ändå inte detta, utan det faktum att han trots allt finner ett av de väsentligaste källflödena till individualismen just under medeltiden – men i en kultursfär som vi här hittills inte behandlat. Bokens titel legitimeras huvudsakligen av detta: det individualistiska ljuset kommer från Norden!

Här kan vi inte närmare gå in på Gurevichs ibland entusiastiska utläggningar om “the rich and colourful ancient literature from Scandinavia…the poems of the Edda, the poetry of the skalds or sagas”. [Ibid. 19.] Men grundlinjerna i argumentationen måste återges, och vi väljer ett antal citat. Gurevich upptäcker att “The vision of the world and the presentation of character found there are such that the individual – and by no means only figures occupying a prominent place in society, but also ordinary Icelanders of Norwegians – is widely represented in the writing of the period under discussion and to an exceptional degree!” [Ibid.] De germanska folkens fria handel och fria odalbönder representerade en genuin individualism redan under den tidiga medeltiden, och det är “a most serious delusion” när medeltidshistoriker förbiser “barbarernas” betydelse för frågan om individen och individualismen. [Ibid. 16 ff.] De individuella dragen hos den norröna diktnings karaktärer “were not all of a strictly northern variety – although these in themselves are of considerable interest – but also reflected principles that applied to the Middle Ages as a whole”; [Ibid. 20.] “The individual in the society of pagan Europe was very definitely not swallowed up within the group – there was fairly wide scope for self-discovery and self-assertion”: [Ibid. 16.]

”What we have before us is the taut dialectic of two principles that are to be found within the personality of the German or the Scandinavian – the group principle and that of the individual. The unquestioning adherence to values of the family or clan does not in any way rule out the development of personal initiative and a keen awareness of the individual. It is possible…to suggest that the pre-Christian pagan ethos offered the German somewhat more scope for the discovery of the inner self than the teachings of the Church that demanded humility and the suppression of pride. The importance of Ancient Scandinavian sources lies, in particular, in the fact that study of these reveals to us an earlier stage in the history of the individual in comparison to that to be found in continental Europe.” [Ibid.87 f.]

Och:

”Different aspects of the individual personality are recorded in these writings – the incorporation of the individual into the group, whose moral demands would be satisfied without question, and, at the same time, people’s awareness of their own worth and a certain degree of separateness. Christian rigour, forcing individuals to hold themselves in check and submit to their Creator, so that their own identities might be lost in that of the Lord, had not yet taken hold of the inner world of the Germanic people of the north. This makes it possible for the writings that have come down to us from northern Europe to lift part of the curtain, which conceals the deeper layers of the individual’s self-awareness, that must have existed further south as well, but that ‘went underground’ as Christianity spread.” [Ibid. 251.]

Trots den kristna dogmatikens kroppsliga återuppståndelselära och den återupptäckta ursprungliga aristotelismen förblir det allmänna platonska inflytandet starkt i kristenheten under hela medeltiden. Parallellt med de icke-platonska strömningarna fortlever hela tiden åtminstone föreställningen om själens absoluta primat, uppfattningen att Gud skapat och givit varje Människa hennes individuella, andliga, odödliga, förnuftiga eller förenat förnuftiga och sinnliga själ, som överlever kroppen, även om den nu inte längre kan anses ha existerat före kroppen. Uppfattningen av Gud som skapare är här den kristna modifikationen, men i övrigt förblir det en platonsk uppfattning.

I denna uppfattning ligger också föreställningen om själen som bärare av det verkliga personskapet. Men den ortodoxa dogmatiken och – annat än undantagsvis – skolfilosofin ger inte denna uppfattning något stöd. Och även när filosofin undantagsvis tillerkänner anima separata personskap och denna anses s.a.s. förmedla personskap till kroppen – liksom Kristi guddiga natur till hans mänskliga – är det omöjligt att uppge tanken på själens nödvändiga återförening med den uppståndna kroppen.

Den patristiska teologin och den skolastiska filosofin hade utvecklat ofta värdefulla, subtila definitioner av personbegreppet, av stor betydelse också för framtiden, men karaktäristiskt nog endast inom den ram som den kristna trosåskådningen medgav. Denna uteslöt helt enkelt ett av de väsentligaste inslagen i det hellensk-idealistiska arvet. Kristendomen, som ansågs ha förskjutit uppmärksamheten från den hellenska kosmiska inomvärldsligheten till det hinsides som kosmos på visst sätt hade ansetts avspegla – och som förvisso hade gjort det såtillvida som Gud naturligtvis var hinsides – hade samtidigt förlorat den grekiska idealismens föreställning om en del av “människan”, hennes verkliga identitet, som själv i verkligheten tillhörig i eller deltagande i detta hinsides.

Oklarheten på denna centrala punkt genom hela antiken och medeltiden har att göra med den otillräckliga förståelsen av den grundläggande verklighet som senare förstods i termer av medvetande, det “vetande” som alltid är “med” förnimmelsen av den genom sinnerna givna “världen,” men också i sig är skilt från denna förnimmelse. Med denna bristande uppfattning följde också att inte heller “världen”, d.v.s. de relativa, betingade fenomenen, ännu förstods på det sätt som senare blev möjligt och som redan fanns utvecklat i österlandet, nämligen som just medvetandeinnehåll, som fenomen för medvetandet: att “världen” i själva verket uppstår endast i medvetandet. “Själen” som ändligt subjekt är även i sig “hinsides” i det att den genom sin konstitutiva bevetenhet ligger bortom all fenomenell manifestation, inklusive även hela den mänskliga psyko-fysiska apparaten. Hennes “vetande” är inte bara “med” den fenomenella erfarenheten.

Med kristendomen togs viktiga steg mot det individuella människovärdets teoretiska erkännande, och grunderna lades bl.a. för slaveriets avskaffande i sinom tid. Såväl den grekiska stadsstaten som de hellenistiska storrikenas kosmopolitism befrämjade åtminstone ett mått av ny individualism, om än av olika slag, och i de senare fallen i mycket som en följd av samhällelig upplösning. Vi har kort sett på vilket sätt den romerska samhällsorganisationen och den romerska rätten bidrog till personbegreppets utveckling. I romarriket utvecklas med rättsvetenskapens hjälp en statlig organisation och ett medborgarskap där den fria individen, d.v.s. den individ som icke var slav, genom en ny konstitutionell organisation och reglering av ståndssystemet på åtminstone något mer bestämt sätt som sådan tillerkändes vissa rättigheter och skyldigheter.

Men med kejsardömets utveckling började Rom gradvis anta allt större likhet med de redan av Herodotos kritiserade främreorientaliska despotierna, och den grekisk-romerska kulturens karaktäristiska historiska egenart började i motsvarande utsträckning gå förlorad. Feodalismen innebar en avgörande transformation av den äldre hellenistiska och romerska samhälleliga och statliga ordningen. Den kristna kyrkan övertog i påvedömet indirekt drag av den främreorientaliska, rent monarkisk-hierarkiska modellen.

Den skolastiska filosofin utvecklade sina teoretiska definitioner av personbegreppet inom ramen för en religiös kultur som, genom de praktiska motsvarigheterna till den generalism som p.g.a. den spekulativa idéläran i högsta grad fortfarande präglade också den av filosofin formade teologin, inte i motsvarande utsträckning gav utrymme åt den konkreta personliga uniciteten. Det feodala samhällssystemet hade ett personalistiskt drag i sin trohetsprincip – en hierarkisk “personlighetsprincip”. Men detta lojalitetsband innebar inte nödvändigtvis en hög värdering av den personliga individualiteten som sådan och i egen rätt. Bortom all riddarromantik var feodalismen förstås i mycket ett grymt, förtryckande system. Den andliga ledning det medeltida samhället och kulturen teoretiskt erkände inskränkte sig alltså också till den blotta kyrkreligiösa, moralisk-sociala ordningsmaktens enkla tvångsexoterism; dess organisation var helt integrerad i den feodala ordningen och känd för mycken korruption. I sin generalism var den medeltida kyrkan också i väsentliga avseenden både kollektivistisk och bestämd av funktionella, strukturella och formella roller. Den person som ges verkligt och praktiskt utrymme är fortfarande ofta blott den antika maskens.

Trots de allmäna definitionerna hade väl personterminologin under medeltiden i första hand tillämpats på Gudpersonerna, och endast i andra hand på människan. Men när begreppet tillämpades på människan, var detta under rådande kyrkliga, kulturella och samhälleliga förhållanden inte nödvändigtvis alltid ett uttryck för känslan av det individuellas särskilda värde. Fuhrmann skriver visserligen att “der Personbegriff [umfasste] für sie [die Scholastik] alles, was den Menschen mit Gott, seinem Schöpfer und Erlöser, verband”. [‘Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 105.] Men person som uttryck för den individuella egenartens värde, för identitet i uniciteten och samtidigt i det nödvändiga förhållandet till Gud som av Fuhrmann här, oavsett de ontologiska oklarheterna, tolkas som begreppets huvudsakliga innebörd, låg i mycket endast potentiellt i de medeltida begreppsutredningarna.

Människovärdet hade erhållit ett nytt erkännande, men själva individualitetens betydelse och de nya teoretiska insikterna om denna kunde inte helt accepteras och omfamnas när det självständiga jaget och självet, det som inte i allo räknades till det som benämndes person, oftast hade den negativa innebörden av syndfull jagiskhet, själviskhet, inkrökthet (incurvatio in se). [Viktiga, här använda uppgifter återfinnes förutom i artikeln ”Person” också i artiklarna ”Ich” och ”Ichheit, Egoität” i Historisches Wörterbuch der Philosophie.] Och just här fanns, oaktat begränsningen till syndproblematiken, viktiga moment av kritisk, reellt andligt-kulturell förståelse av den psykofysiska egoidentifikationen. Kristi efterföljelse innebär övervinnande av all egenvilja och egenkärlek, men ofta i avsevärt mått också av själva individualiteten. I kampen mot jagiskheten var det naturligt att också personskapet, trots de upphöjda definitioner det givits, tillbakaträngdes. Slutenheten i och kring det individuella jaget var en produkt av syndafallet och stod i motsättning till frälsningens, det ursprungliga tillståndets och den guddiga ordningens communitas och universalitas. Men även den platonska och aristotelisk-logiska generalismens dominans gjorde att det allmänna sågs som det goda, det individuella snarare som det onda.

Aaron Gurevich vill i The Origins of European Individualism (1995) förstå medeltidens individualitets- och personlighetsuppfattning i dess eget sammanhang (samtidigt som man märker en ny strävan hos denne gamle ryske strukturalist att tydliggöra rötterna till den respekt för individualiteten som tillhör den europeiska civilisationens distinkta värden). Frågan om spänningen mellan den grekiska filosofins ”generalism” och den kristna versionen av “individualismen” är komplex, och Gurevich visar själv i sin senare mer mentalitetshistoriskt orienterade forskning, representerad även av den nämnda titeln, hur med kyrkans anammande av generalismen inte bara den kristna “individualismen” utan också olika väsentliga aspekter av den antika, förkristna individualitetsuppfattningen hotades. Det är därför på intet sätt självklart att, som nu är fallet, det nämnda verket om den europeiska individualismens ursprung uteslutande skall behandla medeltiden, med endast en kort tillbakablick på Augustinus och den patristiska treenighetsläran. Vi ska strax återvända till Gurevich.

Medeltiden förmådde alltså av de skäl jag antytt inte fullt tillgodogöra sig ens den bibliska läran om den individuellt-personliga försynen och Jesu dramatiska skärpning av denna. Inte heller hade den helt tillägnat sig Augustinus’ insikter. Det visade sig inte ännu vara möjligt att riktigt skilja mellan den mänskliga individualiteten och personligheten som sådana och den syndfulla jagiskhetens incurvatio. Fastän Augustinus ännu inte hade tillgång till något mer utvecklat personbegrepp, är det i hans filosofi som de utförligaste och mest sofistikerade principerna – såväl metafysiska som “epistemologiska”, etiska och religiösa – för förhållandet mellan personen på det mänskliga/människosjälsliga planet och personen på det guddiga planet, de i själva verket två olika personbegrepp som vi här diskuterat, återfinns. Och Augustinus kunde knappast förebrås någon mänskligt-subjektiv världslighet – i synnerhet inte av den aristoteliska skolastiken.

Enligt Augustinus äger själen en ursprunglig vilja och drift, amor, som skall riktas mot allt – världens ting, självet, Gud – alltefter dess respektive värde. Augustinus uppfattning av förhållandet mellan själen och Gud säger honom att själens uppgående i en guddig allmänhet omintetgör det andliga livets och religionens verkliga innehåll: kärleken. Den bibliska lärans essentiella dualitet och nödvändiga reciprocitet har av Augustinus fördjupats i hans pejling av själens interioritet.

Därför har enligt honom även självkärleken, amor sui, en plats i den kärlekens ordning som Gud vill, ja, som är syftet med skapelsen på alla plan. Att älska Gud är också den högsta självkärleken. Själen ska bruka världens ting som medel för Gudskärleken, och njuta Gud i denna kärlek. När kärleken under sådant bruk av världens ting riktar sig uppåt mot Gud, blir den till caritas; när den istället vill njuta världens ting och bruka Gud som medel för detta, blir den till cupiditas. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 99-102.]

I båda dessa fall tenderar viljan, driften, kärleken, att genom sin inre kraft överskrida måttet för den ordnade kärleken. Såväl i denna måttets kärlek som i de två ytterlighetslägena, fullkomningens och syndens, finns också självkärleken med i olika former. Det är bara cupiditas’ synd som åtföljs av den falska självkärleken, incurvatio in se. Augustinus följer Paulus i det han, contra Sokrates, förnekar att den blotta kunskapen komporterar själens rätta inriktning. Amor, viljan, driften, är en kraft som när den vänds fel bringar den förvrängda, inkrökta karaktären att göra det onda fastän den ser det goda. Denna förvrängda karaktär fördunklar förvisso vår självkunskap. Den insikt om det goda som vi kan ha även i vårt fallna tillstånd är inte tillräcklig för omvändelse: för denna krävs också nåden. Men förvrängningen och inkröktheten är alltså inte självkärleken i sig, den självkärlek som återfinns inom ramen för ordinata dilectio, och den som rentav är oupplösligt förbunden även med amor Dei.

Självreflexionen, interioriteten, subjektiviteten och t.o.m. självkärleken – för Augustinus är de så långt från att vara hinder för Gudskunskapen och Gudskärleken att de tvärtom är själva huvudavenyerna till dem. Självmedvetande och Gudsmedvetande är oupplösligt förbundna. Taylor sammanfattar de drag i Augustinus filosofi som pekade utöver den skolastiska syntesens ensidigheter, och som, allt som allt, var de personlighetsfilosofiska dragen. Men de förutsätter för Taylor moment av den bibliska bokstavsexoterismen:

“If reflexivity were only the source of evil, then the remedy might easily be to turn away from the self, to become absorbed fully in the impersonal Ideas. Connecting the self with evil and suffering can also lead us in this direction, as Buddhist doctrine shows us. But for Augustine, it is not reflexivity which is evil; on the contrary, we show most clearly the image of God in our fullest self-presence. Evil is when this reflexivity is enclosed on itself. Healing comes when it is broken open, not in order to be abandoned, but in order to acknowledge its dependence on God…the very essence of Christian piety is to sense this dependence of my inmost being on God. And just as in our perverse condition of sin, our desire for the good was so much less than our insight; in being turned towards God, our love for him goes beyond the measure of any order, however good. When it comes to God, the right measure is to love without measure. So both for better and for worse, the will leaps beyond the desire appropriate to a cosmos ordered for the Good. There is something gratuitous in love as well as in the refusal of love; and this, of course, is at the heart of the Judaeo-Christian outlook. It matches the gratuitous creation of the world by God, which is so crucially different from its analogue in Plotinus, the emanation of the lower from the higher, following its own essence.” [Sources of the Self (1998), 138.]

Benjamin hävdar gentemot Gilson och andra thomister att den mänskliga personkategorin knappast var av någon betydelse i den medeltida etiken s.a.s. i sig, som sådan, och att förutsättningarna för att verkligen ta tillvara och utveckla de rent teoretiska insikterna i de nya persondefinitionerna inte var förhanden under medeltiden (med undantag för teologin, där han tycks mena att man faktiskt i stort sett lyckats uttömma det nya begreppets möjligheter, något som alltså enligt honom förblev utan konsekvenser för etiken): [Benjamin talar om medeltidens “morale impersonnelle”; Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 16.]

”[La définition de la personne] constitue une découverte capitale qui, cependant…demeure sans suite…Comment expliquer qu’en ce domaine la pensée chrétienne ait tourné court? Les conditions susceptibles de permettre une exploitation réelle de la découverte n’étaient pas, à vrai dire, réalisées…une notion ne s’établit que par réflexion sur une réalité. Elle ne commande pas aux faits, mais enregistre leur évolution.

Dans le cas qui nous préoccupe, la réalité était trop imprécise, trop ambiguë, trop à l’état embryonnaire pour donner lieu à une élaboration conceptuelle ou pour permettre à une notion venant d’ailleurs de réveler toute sa fécondité. Cette dignité suréminente dont parlaient les théologiens et les philosophes et qui obligeait en quelque sorte à l’appeler non simplement homme mais personne humaine, l’homme y croyait-il vraiment? Se considérait-il comme une personne? Quels faits, quelles institutions mettaient en relief la personne et lui assuraient une valeur de premier ordre?”

Det är, tror jag, en adekvat beskrivning av de medeltida samhälleliga och allmänkulturella ramarna och förutsättningarna för personskapets faktiska, konkreta manifestation på det mänskliga plan till vilket det återförts efter att ha utvecklats på det teologiska. För detta krävdes enligt Benjamin modernitetens fullständigare blomstring, aspekter av den borgerliga revolutionen i vid mening:

“La pensée chrétienne est parvenue à préciser une notion d’une importance extrême pour l’homme, à partir d’une réflexion sur Dieu, Père, Fils et Esprit. Si Dieu est une personne, l’homme l’est aussi puisqu’il est crée à son image et à sa ressemblance. D’une réalité théologique elle est passée à une notion à la fois théologique et anthropologique. En théologie, on a pu sans doute en tirer le maximum; étendue à l’anthropologie, elle ne pouvait révéler sa fécondité. Entre la notion et le réel que celle-ci était censée exprimer, il n’existait pas de correspondance véritable. Il faudra attendre plusieurs siècles pour qu’elle puisse y être appliquée avec fruit. Il faudra entre temps un changement profond de l’humanité, un boulversement de l’état de l’homme et de sa condition, entraînant d’énormes conséquences; entre autres, le développement de la vie intérieure et l’importance du sentiment du moi, la prise de conscience du rôle créateur de l’homme, la naissance d’une conscience historique, tout étant envisagé dans le temps, cette nouvelle dimension de notre pensée.” [Ibid.16 f.]

Men det är uppenbart att vad han här åsyftar är just personen som Människan, som den psykofysiska helheten och dess orientering mot sinnenas fenomenella värld. Delvis augustinska temata transponeras medels personbegreppet till nivån för en alltmer renodlad profanhumanism. Själen i den fullare allmänplatonska meningen, själen med dess åtminstone potentiella hinsidesorientering, dess delaktighet i den transcendenta verkligheten, börjar falla bort. Inom den föregripna modernitetens ramar skapas genom den radikala förändringen av människans tillstånd i verkligheten förutsättningar för “le sentiment du moi” som ett uttryck för just den jagiskhet och själviskhet som hos Augustinus och i hela den kristna traditionen förvisso höll tillbaka personbegreppets tillämpning på det mänskliga planet. Men så skedde ju till förmån för kvarhållandet av den själens högre identitet till vilken det fanns åtminstone en residualplatonistisk tendens hos vissa skolastiska teologer att förlägga personskapet.

Även för Thomas av Aquino bestäms person av förnuftig natur. Men till en sådan naturs definition hör enligt honom också det självständiga handlandet, friheten och ansvaret. Thomas uppmärksammar ordets betydelseförändringar vid en tidpunkt då det väl nått ungefär halvvägs i utvecklingen från, med Trendelenburgs ord, “die vorgehängte Maske”, “der angenommene Schein”, till det rakt motsatta, “das innerste sittliche Wesen”, “der eigenste Kern im Menschen”. [’Zur Geschichte des Wortes Person’, Kantstudien 13, 1908.]

Richard av St Viktor hade betraktat teologernas upptäckt av personbegreppet som den Helige Andes ingivelse. Även Thomas ser denna upptäckt som en följd av gudös inspiration, och han förstår ordets aktuella betydelse vid slutpunkten av dennas genomlöpta historiska utveckling, inte dess etymologiska, som den egentliga.

Thomas bygger vidare på alla de hittillsvarande definitioner vi nämnt – Boethius’, Richard av St Viktors, och Alexander av Hales’ – och han söker förena dem och övervinna motsättningarna där sådana finns. Han bibehåller i sin definition substansbegreppet, om än omtolkat, begreppet om förnuftig natur, som samtidigt är en värdighet, och betoningen av en specifik, singulär existensform.

Ett väsentligt moment av “modern” subjektivitet har sagts återfinnas i Thomas’ uppfattning av existens i sig och för sig som utmärkt av förmåga till självständig uppfattning, fria vilje- och kunskapsakter, och ansvar. Men denna förmåga tycks enligt Thomas ligga redan i förnuftets natur, ha sin “rot” i förnuftet. A. Malet framför emellertid enligt Benjamin tolkningen att ansvaret enligt Thomas inte endast härrör ur förnuftigheten utan djupast ur det singulära subjektskap, ur det “Je qui est principe dernier d’attribution de mon être, de mon avoir, et de mon action” och “cause et source ultimes de mes actes”, och som inte kan avbörda sig ansvaret eftersom “sous le suppôt ou sujet que je suis, il n’y a rien sur quoi la faire reposer”. [Cit. i Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 16 (A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin (1956), 90).] Men också denna tolkning förefaller anakronistisk; även Benjamin är reserverad.

Ifråga om Gudpersonerna upptar Thomas också relationsdefinitionen. Deras relationer tillhör deras väsen, varför den patristiska distinktionen mellan substans och person i Gud också hos Thomas blir modifierad. Thomas ersätter inte som Richard av St Viktor substans med existens, men tolkar i stället Guds substantialitet som subsistens, varigenom kategorilärans vanliga, på Gud otillämpbara definition av substans undviks: Gudpersonerna kan sägas vara “bärare” av proprietates personales, men deras bestämningar, till vilka relationerna hör, kan inte vara accidenser.

Thomas försöker närma personen, definierad genom relation, till vad som traditionellt förstods som substansen genom att justera de traditionella distinktionerna. Gud, den högsta verkligheten, är varats och väsendets, existensens och essensens enhet. Gudpersonerna är reellt identiska med denna enhet och kan åtskiljas från den blott genom distinctio rationalis; Thomas använder formuleringen distinctum relatione subsistens in essentia divina. Därför är relationen något mer än accidens: personskapet definieras inte av relationen som relation, utan av relationen som relation per modum substantiae eller per modum absoluti.

Utöver termen persona använder Thomas också personalitas, som här kanske för tydlighetens skull snarare bör översättas med “personskap” än med “personlighet”. Och när han använder det i pluralis (personalitates) bör det kanske, trots klumpigheten, av samma skäl översättas med “personskaper”.

Individ har för Thomas bara den bokstavliga betydelsen odeladhet, och separation från andra; person däremot är för honom något positivt, som icke på detta sätt låter sig bestämmas genom blott negationer. Person är en i-sig-ständig och fullständig enhet som innebär den yttersta graden av partikularitet. Men samtidigt kan denna enhet inte finnas ensam: person förutsätter flera personer. Detta gäller såväl Gudpersonerna som de mänskliga personerna. Men för mänskliga personer gäller till skillnad från Gudpersonerna att individuationen sker genom formens förening med materian, materia individualis. Den så manifesterade mänskliga individualiteten kan aldrig uttömmande uttryckas utan blott antydas, och detta sker, till skillnad mot vad som var fallet med Gudpersonerna, genom accidenserna.

Här har den “nya” aristotelismen helt anammats. Personbegreppet står enligt Thomas mellan species och egennamnen: varje människa är en unik individ, men personbegreppet fångar inte detta unika individuella utan åsyftar bara dess allmänna existensmodus. Termen person uttrycker ett obestämt individualbegrepp, individuum vagum. Person uttrycker den individuella unicitetens förefintlighet och dess förefintlighets modus, men inte denna unicitet i sig. Att fullständigt uttrycka denna unicitet är naturligtvis i själva verket omöjligt.

Vad gäller själen har jag redan framhållit att denna enligt aristotelikern Thomas blott är kroppens form, och därmed icke person. När skild från kroppen vid dennas död, förblir den ändå konstitutivt orienterad mot återföreningen med denna i enlighet med återuppståndelsedogmen. Personskap tillkommer enligt Thomas inte anima separata.

Den exoteriska kyrkoorganisationens religion anammades som moralisk-disciplinär statlig tvångsordning av det sig redan splittrande och upplösande romerska imperiet, och detta kunde inte hindra dess fall. Men kyrkreligionens ordning och dess lära överlevde och övertogs av medeltidens feodalism. Bibelns exoterism i allmänhet och den kristna dogmatikens i synnerhet blev de medel genom vilket hela det framväxande västerlandet alltifrån början hölls nere i den Skapade Människovaron, och i förståelsen av den i termer av dess Synd och målet att endast Frihalsas från denna genom Försanthållande av Trosbekännelsen. De kvarvarande spåren av platonism i den fulla, vidare meningen, av högre gnosis, esoterism, mystik och österländskt inflytande som gick utöver denna trånga horisont förföljdes, utplånades, drevs under jorden, eller tolererades som bäst i strikt reglerade, begränsade och övervakade former. Pseudo-Dionysios övade ett – kontrollerat och underordnat – inflytande endast så länge hans identitet missförstods som ovedersägligt kanonisk-auktoritativ.

Detta, i lika hög grad som någon materialism, ateism och empirisk-vetenskaplig världsåskådning, är den historisk-kulturellt-ideologiska grundorsaken till att den överväldigande majoriteten av västerländska människor än idag lever i nästan total andligt-existentiell blindhet och inte förstår de mest grundläggande sanningarna om livet och världen och den andliga verkligheten. Men på ett allmänt plan är denna religiösa exoterism ändå i sig en produkt av samma faktorer som alstrar materialismen, ateismen och vetenskapen som världsåskådning: den fundamentala slutenheten i den mänskliga, psykofysiska apparatens ego, den självförståelse som följer ur denna identifikation, och de basala samhälleliga, moraliska och kulturella förhållanden och nödvändigheter som den ger upphov till.

Teologin formas per definition av allt detta. Under högmedeltiden finner vi en rad tänkare som i olika proportioner blandar augustinskt och aristoteliskt inflytande i sina föreställningar om själen och personen. Även Thomas av Aquino förenar i allmänhet dessa inflytanden, men knappast företrädesvis i dessa frågor. Få uppnår väl Augustinus’ position, men vissa förmår bättre relatera hans insikter till personkategorin. Frågorna om själen och personen är olika men nära relaterade. Framför allt finns p.g.a. den exoteriska dogmatiken en ständig spänning mellan vad jag beskrivit som själspersonen och kroppspersonen. Men eftersom verkligheten är vad den är, alldeles oavsett vad den egoidentifierade Människan och den världsliga makt hon utövar vill, var det givetvis aldrig möjligt att helt utsläcka den högre andliga varsevaron och insikten om dess sanning. Även detta faktum framglimtar ibland som tankenödvändigheter i teologins dunkla och hopplösa härva av andligt och kroppsligt.

Att konstatera allt detta är inte detsamma som att förneka kristendomens relativa och partiella historiska förtjänster, alltifrån början, på fromhetens, dygdens, moralens och humanitetens kulturella nivå, och ofta inte ens ifråga om “tron”, förstådd som det teistiska försanthållandet, i en mycket allmän mening.

Bonaventura ifrågasätter materian som ensam individuationsprincip, och hävdar istället att individualiteten, discretio individualis, uppkommer ur formens och materians förening och ömsesidiga appropriation. Personligheten, discretio personalis, uppkommer när materian förenas med en rationell form, och när i substansen den rationella naturen äger actualis eminentia, d.v.s. inte har någon högre natur över sig. Därför är människans mänskliga förnuftiga natur personkonstituerande, till skillnad från Sonens mänskliga förnuftiga natur. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 273.]

Bonaventura är lärjunge till Alexander av Hales och utgår från användningen av ordet person om bärare och innehavare av värdigheter. Men han skiljer sig i det han använder det principiellt om alla människor, oavsett förvärvade egenskaper, eftersom de alla delar den förnuftiga natur som i sig är en sådan värdighet. Här är således den förnuftiga naturen tillräcklig.

Människan tycks dock också förklaras ha en enhetlig, odödlig själ (inom den ortodoxa kristendomen kan detta förstås bara betyda en skapad själ, inte en evig) som består inte bara av den rationella fakulteten utan också av den sinnliga. Detta är något vi känner igen från vissa platonister. Själen är också både form och materia i aristotelisk mening, men båda dessa sägs vara av andlig natur, varigenom dess enhet, avskild från allt “materiellt-materiellt”, bevaras, och själen dessutom är självindividuerande. Trots denna platonska dualism är själen och kroppen karaktäristiskt nog “naturligt” förbundna med varandra och skall vid uppståndelsen återförenas. [Ibid. 278 ff.] Trots själens platonska självständighet, och fastän personskapet konstitueras genom den formens rationella natur som hör själen till (även om själen inte uteslutande är rationell) och personskapet därför härrör ur själen, innefattar därför persondefinitionen också kroppen.

Så långt framstår det hela som jämförelsevis klart och begripligt. Men tyvärr ger det inte en fullständig bild av Bonaventuras position. Till persondefinitionen hör enligt honom en enhetlig, partikulär, singulär och med andra substanser icke förenlig substans, en fullständig, i sig själv förankrad helhet. Men den andligt-materiella, samtidigt förnuftiga och sinnliga själen är  något mer än den rationella form som utgör personkonstituerande princip, och den personsubstanen ska i själva verket i likhet med den icke-personliga individualiteten vara individuell endast i och genom föreningen med den vanliga, “materiellt-materiella” materien.

Vi befinner oss redan mitt i den framväxande skolastisk-filosofiska gröten. Men eftersom det som gäller för form-materie-relationen i allmänhet ju torde gälla också för den “rent andliga” form-materie-relation som utgör själen, och eftersom själen därmed är självindividuerande, borde ju dock indirekt följa att om formelementet också i själen är rationellt, vilket det väl inte finns någon anledning att betvivla, själen i sig är en individuell person. Därmed skulle det ändå, trots den skolastiska åtskillnaden mellan själs- och personfrågorna, såvitt jag förstår också för Bonaventura helt enkelt vara själen som förlänar människan inte bara ett allmänt utan ett individuellt personskap.

Att Bonaventura likafullt förnekar detta på grund av kroppens och själens naturliga förening, är utomordentligt signifikativt. Inte heller skolastikens användning av Aristoteles framstår som självklart framgångsrik. Den kristna ortodoxins människosyn förblir i detta centrala avseende oförenlig med platonismen o.s.v., och förhållandet mellan själspersonligheten och kroppspersonligheten blir konstitutivt oklart – i bästa fall endast ogenomträngligt komplext, i värsta fall direkt motsägelsefullt.