Jan Olof Bengtsson

Under högmedeltiden finner vi en rad tänkare som i olika proportioner blandar platonskt-augustinskt och aristoteliskt inflytande i sina föreställningar om själen och personen. Även Thomas av Aquino förenar i allmänhet dessa inflytanden, men knappast företrädesvis i denna fråga. Få uppnår väl Augustinus’ position, men vissa förmår bättre relatera hans insikter till personkategorin. Frågan om själen och frågan om personen är olika men nära relaterade frågor. Framför allt finns en ständig spänning mellan vad jag beskrivit som själspersonen och kroppspersonen.

Bonaventura ifrågasätter materien som ensam individuationsprincip, och hävdar istället att individualiteten, discretio individualis, uppkommer ur formens och materians förening och ömsesidiga appropriation. Personligheten, discretio personalis, uppkommer när materian förenas med en rationell form, och när i substansen den rationella naturen äger actualis eminentia, d.v.s. inte har någon högre över sig. Därför är människans mänskliga förnuftiga natur personkonstituerande, men däremot inte Sonens mänskliga förnuftiga natur. [Frederick Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 273.]

Bonaventura är lärjunge till Alexander av Hales och utgår från användningen av ordet person om bärare och innehavare av värdigheter. Men han skiljer sig i det han använder det principiellt om alla människor, oavsett förvärvade egenskaper, eftersom de alla delar den förnuftiga natur som i sig är en sådan värdighet. Här är således den förnuftiga naturen tillräcklig.

Människan tycks dock också förklaras ha en enhetlig, odödlig själ, som består inte bara av den rationella fakulteten utan också av den sinnliga. Detta är något vi känner igen från vissa platonister. Den är också både form och materia i aristotelisk mening, men båda dessa är av andlig natur, varigenom dess enhet, avskild från allt ”materiellt-materiellt”, bevaras, och varigenom själen är självindividuerande. Trots denna platonska dualism är själen och kroppen ”naturligt” förbundna med varandra och skall vid uppståndelsen förenas. [Ibid. 278 ff.] Och trots denna platonska självständighet innefattar därför persondefinitionen också kroppen, fastän personskapet konstitueras genom den formens rationella natur som hör själen till (även om själen inte uteslutande är rationell) och personskapet därför huvudsakligen härrör ur själen.

Till persondefinitionen hör enligt Bonaventura en enhetlig, partikulär, singulär och med andra substanser icke förenlig substans, en fullständig, i sig själv förankrad helhet. Men den andligt-materiella, samtidigt förnuftiga och sinnliga själen är för Bonaventura något mer än den rationella form som utgör personkonstituerande princip i den personsubstans som liksom den icke-personliga individualiteten är individuell endast i och genom föreningen med den ”materiellt-materiella” materien. Eftersom det som gäller för form-materie-relationen i allmänhet ju torde gälla också för den rent andliga form-materie-relation som utgör själen, och eftersom själen därmed är självindividuerande, följer ju dock indirekt att om formelementet också i själen är rationellt, vilket det väl inte finns någon anledning att betvivla, själen i sig är en individuell person. Därmed skulle det, trots den skolastiska åtskillnaden mellan själs- och personfrågorna, såvitt jag förstår också för Bonaventura helt enkelt vara själen som förlänar människan personskap.

Att Bonaventura likafullt förnekar detta på grund av kroppens och själens naturliga förening, är utomordentligt signifikativt. Inte heller skolastikens användning av Aristoteles framstår som självklart framgångsrik. Den kristna ortodoxins människosyn förblir i detta centrala avseende oförenlig med platonismen, och förhållandet mellan själspersonligheten och kroppspersonligheten blir oklart – i bästa fall endast komplext, i värsta fall motsägelsefullt.