Category: Philosophy

Classical Idealism

In his doctoral thesis from 1937, Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillière, Irving Babbitt and Paul Elmer More, written under the direction of Ernst Cassirer at Gothenburg University, Claes Ryn’s teacher Folke Leander gives an account of Seillière’s view of what I call classical idealism as a mysticisme d’alliance, and also of John Dewey’s similar description of it.

This view is part of Seillière’s analysis of human ”imperialism”, which, in turn, is related to his own partial utilitatianism. Despite the similarities in their analyses of romanticism, this utilitarianism, as Leander clearly shows, distinguished him from Irving Babbitt and Paul Elmer More. These positions need not concern us here.

What is interesting is rather the account of classical idealism as such. For even as understood in terms of a mysticisme d’alliance, a striving for protective and strengthening connection with higher powers against the dangers and uncertainties of life, both Seillière and Dewey manage to give a correct description of it, with reference to which Leander defends at least some of the positions of this idealism.

Babbitt chose to dwell mainly on the humanistic level of ethical ”mediation”, not on the metaphysical and mystical level of ”meditation”. He also rejected, in the spirit of Burke, what he perceived as a ”static absolute”, and focused on the inner check, the higher will, and the moral imagination as the path towards reality. And Leander follows him in this.

Yet at the same time, Babbitt did not deny the existence of the higher level of meditation and mysticism. And Leander too clearly affirms some aspects of classical idealism as described in the accounts he cites. He rejects the alliance part that has to do with Seillière’s ”imperialism” and utilitarianism, but affirms what he summarizes as the ”realism of universals”, although he goes on to agree with Babbit on how precisely the universals are in reality apprehended. This makes it possible to get a clear view of how the value-centered historicism, as developed by Leander and Ryn, regards the relation between the levels of mediation and meditation and also how, more precisely, it understands the latter. It also, in fact, affords us an opportunity to affirm, with reference to Leander’s own formulations and those he cites, the validity of those positions of idealism that go beyond their own.

Seillière shares the common, broadly progressivist view of the development of human thought which in the nineteenth and early twentieth centuries was far from being embraced only by positivists. Classical idealism, or the realism of universals, is therefore accounted for in its characteristic, genealogical terms. For Seillière, this idealism or realism is a development of certain elements of the worldview of primitive man, his experience of the power and mana in nature and in the spirit-world that was compactly non-differentiated from nature, although in a different sense and to a greater extent than in the ”cosmological” civilizations which Voegelin analyses in terms of compactness and differentiation. Leander summarizes:

”Man tries to ally himself to the God-Universals, or God-Being, and expects some kind of happiness in return. The realm of Change and Not-Being is the source of misery and pain, and therefore, it is held, one should seek the realm of Being, the source of peace and happiness. The universals are the divine element in the world, the mana, and what partakes of them has mana. The philosopher who communes with God-Being in a mystical contemplation, stands above his fellow-men in dignity, just as the saint does in Christianity and Buddhism, and the inspired genius in aesthetic mysticism. They are all looked upon as having mana. They are the prophets of their divinities, and their favoured children.”

In primitive societies, the social hierarchy is, in general, ”reflected in the distribution of mana or, if one prefers, the participation in the divine”. Leander speaks of a ”homoiosis theou of primitive man”. But here it is important first of all to say something about the worldview of the primitive peoples. For instance, it must be observed that according to the traditionalist school started by René Guénon, the peoples perceived as primitive by modern Western scholars are in reality to be understood as degenerate: their worldview is a reflection or residue on a low or non-civilizational level of conceptions properly belonging to the metaphysical tradition that is also expressed in the early high civilizations.

Whether or not this is so is something I cannot discuss here. A structural similarity, with underlying, recognizably identical broader features variously expressed on different levels of civilization, reflection, conceptualization, and corresponding cultural expressions and practices, does not, however, seem to be an overly speculative understanding. Such phenomenological unity is clearly often discernible. Quite regardless of the question of chronology, history and development, it can of course be accounted for simply by reference to a common, underlying unity of experience and to a shared objective reality. To the truth, quite simply, with its various degrees of apprehension.

Leander quotes Seillière on the development from the primitive worldview to the metaphysical and idealistic: ”’Totemism…gives birth to metaphysical notions which have expanded later into the notion of ”Ideas” in the Platonic sense, and of the archetype, and into the so-called ”realistic” (in reality essentially mystical) conceptions of the philosophy of the Middle Ages.’” This developmental analysis is of course shared by Dewey, who takes what Leander points out is a purely anthropological view of Greek philosophy. The philosophies of Plato and Aristotle were, in Dewey’s own words, ”systematizations in rational form of the content of Greek religious and artistic beliefs.” And again, for Dewey too, religion and idealism are a mysticisme d’alliance: this is ”the Leitmotiv of Dewey’s critiqe of religion, primitive and refined, as well as of the various philosophies clustering around it or absorbing and supplanting it”.

But Leander objects that it is ”by no means clear” that the anthropologist’s point of view, which ”coincides with the realism of ’facts’, or positivism”, is ”the only one”, and goes on to cite Maritain with approval. He thus makes clear that he does not share Dewey’s understanding when he proceeds to cite his characterization of classical idealism.

But some things he has already said about this idealism by way of his summary of Seillière’s view. Even as rendering Seillière’s interpretation of the classical idealist phase in the light of the primitive understood as its origin and a preceding stage in its development, the summary accurately described some elements of classical idealism in a broad sense. And if we regard the relation between the primitive and the classical as at least also one of between different modalities, levels or degrees of apprehension of the same reality,  we can bracket the issue of the progressivist and positivist claim with regard to their connection in terms of causality and sequence.

The first thing that was said about classical idealism is that ”Man tries to ally himself to the God-Universals, or God-Being, and expects some kind of happiness in return.” Here we are immediately introduced to a central ambiguity: ”the God-Universals, or God-Being”. This is a legitimate formulation in this connection, but it is also vague. The question of what, more precisely, universals are, of course immediately takes us far into Plato’s various exposition of the theory of forms, into conceptual realism as worked out in the Aristotelian tradition, and, in this connection, into value-centered historicism. I discuss all of this in other posts, but it is of course to some extent unavoidable in connection with this direct discussion on the part of Leander of classical idealism.

Here I want to focus primarily on ”God-Being”, however. One aspect of the vagueness of the formulation is that although in classical idealism the ”God-Universals” are certainly Being, and indeed, as God-Universals, even God-Being, ”the divine element in the world”, it is not obvious that God-Universals and God-Being are synonymous terms, as the ”or” indicates. It would seem that the God-Universals may not exhaust God-Being, that God-Being, in addition to being the God-Universals, is also something more.

This too would take us into areas which cannot be adequately covered in this post, including as they do the vast subject of the Greek concept of Being. Apart from Heidegger’s thinking on this subject, many readers of the passage will certainly remember how Plato considers the form or idea of the Good ultimately to rise in its dignity above Being itself, perhaps in a particular Greek sense. This fact is especially important in connection with the traditionalist school which often stresses this, not least in the work of Tage Lindbom, in separating Being, as an immanent sphere, from transcendence.    

I have doubts regarding the terminological consequence of this distinction however, and have no problem with the tem God-Being if, when necessary, it is distinguished from Being that is not God-Being and a proper conception of transcendence (which does not imply radical dualism) is maintained. Leander does not do precisely this in his summary, but instead distinguishes God-Being from ”Not-Being”, ”the realm of change and Not-Being”. This too I find uncontroversial, inasmuch as God-Being must be accepted as true Being and the Being that is not God-Being as less Being, as it were, than God-Being. This is all classical Platonism of course – the whole tradition of Platonism.

What is important is that these very first sentences in this characterization of classical idealism express, quite apart from Seillière’s own intentions, such a basic and central truth. ”The realm of Change and Not-Being is the source of misery and pain, and therefore, it is held, one should seek the realm of Being, the source of peace and happiness.”

Given only a few further definitions of each of the terms, this, I contend, is an absolute truth. In itself, it explains the whole need to ever return to classical idealism, the Western philosophy that gave expression to this truth, or rather, expressed it in terms of the new Western phenomenon of philosophy. I would even suggest that those who do not accept this truth are not true philosophers in a proper, strict sense, inasmuch as they are neither wise nor lovers of wisdom. For we must keep in mind here that philosophy in antiquity, while forming a unity in its speculative aspect with emergent science, also had a different aspect of spiritual practice of the kind stressed by Pierre Hadot, often in conjunction with the elements of traditional (in Guénon’s sense) metaphysical substance beyond the reach of the new speculative enterprise, as well as with those elements as rationally reconstituted and adjusted to philosophy in the way we find them to be in the Platonic tradition. This central and constitutive aspect of philosophy as practical spiritual exercise, which, in its universality converged in its intrinsic universality – beyond the separative results of the larger process of differentiation described by Voegelin – with metaphysical or spiritual traditionalism, was largely lost with the realliance with science during the Renaissance or the early modern period. Although some forms of modern idealism began to shown the way, philosophy has yet to reconnect to and revive this aspect, something which is indeed tantamount to reconstituting itself as philosophy proper or philosophy in the full sense as understood in antiquity.

While Western modernity especially needs to return to the truths of classical idealism, having so long drifted into onesided Becoming and thus Not-Being or Non-Being, this is not incompatible with a simultaneous affirmation of the more or less relative values of the phenomenal sphere of Change and the partial truths of the kind of alternative modernity I have tried to defend. And the general truths on the humanistic level described by Babbitt in his centrally important synthesis of the classical tradition of philosophy in the original, broad sense on the one hand and some of those partial truths of modernity of the other, his version of ethical mediation in terms of the higher will and creative imagination, truths on the humanistic level, of course provide a supporting structure of moral and aesthetic values, of character-formation and general humanistic wisdom that is also always needed. Despite his doubts about idealism and the absolute, as he saw them defended by some philosophers, these truths and values were not incompatible with what he called the level of meditation. Babbitt in his own way – and to a still higher degree, More – affirmed the fundamental truth we are talking about here.

In itself, once fully grasped and experienced, this truth about God-Being is however unambiguously superior to the truths on the other levels, and indeed overwhelming, definitive, uncontradictable. To a very considerable extent, discussion ends here. Sat sapienti. From this point, a non-superficial soul engages in the pursuit of God-Being. Other issues – the rest of the history of philosophy, for instance – can attract his attention only as related to and congruent with this pursuit.

All philosophies that propose to reject it are, in the very nature of things, refuted in advance, as it were. The realm of Change and Not-Being is the phenomenal realm of shifting experiences of what is perceived as outer, ”material”, sensual reality, in which all endeavours are not only always inseparable from ”misery and pain”, but are also ultimately futile if disconnected from ”the peace and happiness of the realm of Being”. Nothing in the the relative, phenomenal sphere can ever change and remedy this.

A spiritually advanced Westerner who contemplates this truth in terms of Greek idealism will today naturally continue along the same line directly to the deepened insight that is found in the Upanishads and the Bhagavad-Gita – now that these truths have long been authentically represented and communicated also in the West. This, with or without classical idealism, is where one has to go if one really wants to ”seek the realm of Being”, or rather, if one really wants to find it in the sense of attaining it. Classical idealism speaks of God-Universals, including Truth, Goodness and Beauty of course, and of God-Being. Vedanta speaks – and in the kataphatic schools this is only a preliminary utterance – of sat (being, eternity), cit (consciousness, knowledge), and ananda (bliss) as the nature of atman-brahman.

The world is awash in ignorance and illusion, in maya. It is lost in the transience of Non-Being and thus in suffering, or rather, in passing pleasure and enjoyment inevitably mixed with suffering. The classical idealist philosopher is the result of a particular, in a certain sense non-traditional development in the West and of the particular nature of the Western process of differentiation. Yet against the sophists’ challenge, he restores and renews traditional wisdom within the new framework of philosophy, and gives it a new theoretical and conceptual expression. He too, at least to some extent, indeed ”communes with God-Being in a mystical contemplation”, and to the extent that he does so, he, like the vedantist, the yogi, the guru, calls the world back to the higher life, to brahman, to God-Being, in which ultimate perfection and fulfillment is alone achieved, and through the enlightenment in and through which even the realm of Change and Not-Being, or phenomenal experience, is in a certain way partly transformed.

Here is indeed a direct continuity between India and Greece, and of course another plain similarity, or rather, on this general level, an identity, accountable for by the apprehension of a single reality even without the consideration of direct or indirect historical contact and influence. It points to the limitations which I have briefly indicated in Voegelin’s analysis of differentiation.   

The truth we are talking about that was once naturally stated in terms of philosophy has, because of the latter’s development, tended to be removed to the sphere of mysticism and esotericism. There is nothing wrong with the traditions of mysticism and often not of esotericism either, especially inasmuch as they often seek to add the dimension of philosophical and spiritual practice which modern philosophy had lost, to compensate partly for what was, before the new East-West bridgebuilding of the last few centuries, the absence in the modern West of a widely accepted and in its own way institutionalized spiritual practice corresponding to what without it remained only a theoretical truth. A counterpart and equivalent of Yoga, which always complemented the theoretical disciplines of Samkhya and Vedanta (although they too are forms of spiritual practice). A practice of meditation, beyond the New Humanist practice of ethical mediation, and resuming and sometimes deepening the exercises spirituels of classical philosophy so well described by Pierre Hadot. Indeed, in the Abrahamitic traditions, it is only their mystic and esoteric strands which at all communicate the whole of the truth of God-Being, and that only in some cases.

But it is unfortunate and wholly unnecessary that this truth is no longer or so very rarely expressed conceptually in philosophy as such to the extent that it acutally could be, and thus as central to philosophy. Even modern idealism has tended to occlude it for various reasons which it is of the greatest importance to understand and to the understanding of which not just the traditionalist school but also the New Humanists made considerable contributions.

Although I certainly add some distinctive elements of modern idealism, what I mean when I speak about and defend idealism – as I do when I speak in terms of Western philosophy, trying to remedy the lametable situation – is also an idealism of this original, metaphysical, spiritual and, as it were, uncompromising variety. An idealism that is defined by the affirmation of this absolute truth about God-Being stated by Leander in his account of Seillìère, and, it seems, even believed in by him at least to a greater extent than by Seillière.

Den alexandrinska syntesen

När den bibliska religiösa Gudsuppfattningen infördes i Alexandria och mötte den platonska idealistiska traditionen, började inom kort den nya syntes växa fram som blev grundläggande för den västerländska – och även islamiska – teologin och religionsfilosofin. För judarna måste den grekiska filosofin teologiskt underordnas den bibliska uppenbarelsen, men samtidigt kom filosofin att bli användbar, ja nödvändig i den läromässiga utvecklingen och framställningen av den bibliska religionen i det romerska imperiet.

Resultatet blev å ena sidan en avsevärt s.a.s. “tämjd” och rationaliserad biblisk Gud, som därmed måste sägas ha blivit mindre personlig i vår mening, å andra sidan en hellensk idealism vars generalism avsevärt uppmjukades med individualiserande inslag och därvid i vissa avseenden måste sägas ha blivit mer personlig.

Filonkännaren H. A. Wolfson tycks utmana en etablerad uppfattning hos A. F. Dähne, E. Zeller och E. Bréhier att Filon omfattar samma lära om idéerna – som endast Guds tankar – som återfinnes också hos övriga samtida mer teistiska platonister. Föreningen av idéläran med Bibelns Gud kräver enligt Wolfson mer komplexa manövrer.

Förståelsen av idéerna som Guds tankar, förläggandet av idéerna till Guds eget sinne, till Guds tänkande, går utöver Platons skapelselära sådan den vanligen förstods, enligt vilken demiurgen skapar världen i överensstämmelse med de i förhållande till honom själv transcendenta idéernas förebilder. Platons idéer sådana de i en fas av deras utveckling i hans tänkande var att uppfatta är transcendenta i förhållande till såväl världen/skapelsen som skaparen, och står därför över den senare. Men ursprungliga, oskapade väsen vid sidan av Gud låter sig icke förenas med det bibliska Gudsbegreppet, varför idéläran nu måste anpassas till överensstämmelse med detta förhållande. [Philo (1948), I, 200-3.]

Wolfsons verk är kontroversiellt och har kritiserats av Dillon, P. O. Kristeller och K. Bormann, huvudsakligen för att otillbörligt minimera det grekiska tänkandets betydelse för Filon. Hans tolkning av Filons idélära förefaller dock värd att här återgiva dels därför att den accentuerar de karatäristiska teoretiska svårigheter som mötet mellan Israels och filosofernas Gud gav upphov till, dels därför att frågan om idéernas förhållande till Gud – utom eller inom, hur nära förenade med hans väsen o.s.v. – har varit omstridd under större delen av platonismens historia, från den gamla akademin till Plotinos, över medeltiden och in i moden tid, och en ståndpunkt liknande Filons såväl från både Platons och Plotinos’ skilda som för medelplatonismen icke typiska också kan ha förekommit hos andra medelplatoniker. [Dillon, The Middle Platonists (1977) 254 ff.]

Eftersom ingenting ursprungligt och oskapat enligt den judiska traditionen kan finnas vid sidan av den bibliske Guden sådan denne redan kommit att uppfattas, måste enligt Filon idéerna vara skapade. Wolfson vill visa hur Filon lär existensen av en idévärld som samtidigt är belägen “utanför” Guds sinne och tänkande, och inte överordnad Gud/demiurgen, inte ursprunglig och oskapad, utan skapad och underordnad Gud. Till skillnad från medelplatonikernas är Filons idéer enligt Wolfson åter självständiga realiteter, men de är självständiga på ett nytt sätt, skilt från Platons: de är skapade och underordnade. De är inte längre det Platon bl.a. i Faidros förstår som det verkligt varande, το ὄντος ὄν; detta kan nu endast den Gud vara, som i Septuagintas version av Ex. 3:14 presenterar sig som ὁ ὤν.

Likafullt förblir dessa idéer de urbilder enligt vilka Gud sedan skapar världen och dess mångfald av ting. Vi har således att göra med två nivåer av skapelse: skapelsen av en andlig värld av okroppsliga, immateriella idéer utom, ej inom Gud och Guds tänkande, och skapelsen, enligt dessa idéers mönster, av den materiella världen, likaledes utom Gud. [Wolfson, I, 204-10.] Även Dillon godtar att Filons användning av ὁ ὤν istället för το ὄν kan bero på det judiska inflytandet. [The Middle Platonists, 155, not 1.] Men det belyser också mer generellt den fråga om nivåer inom Gud, om skillnaden mellan Gud och Guds tankar och deras innehåll.

Strauss och Burke

Strauss är ingalunda omedveten om att Burke i sin allmänna moraliska, värdemässiga och andliga uppfattning snarast tillhörde den klassisk-kristna föreställningsvärlden. Han medger att Burke på det rättsfilosofiska området gjorde ett försök att återvända till de klassisk-kristna naturrätten: “Burke sided with Cicero and with Suarez against Hobbes and against Rousseau.” [Natural Right and History (1953), 294 f.] Folket, lika litet som fursten eller någon annan världslig suverän, är hos Burke till skillnad från Hobbes och Rousseau herre varken över konstitutionen eller rättsordningen. [Ibid. 299.]

Ändå menar Strauss att Burke på det hela taget är att räkna till de moderna. Burke är enligt Strauss modern i enlighet med den konventionella uppfattningen av Burke som mot relativism tenderande historicist. Hans försyndelse i Strauss’ ögon består följaktligen exempelvis i hans avståndstagande från Aristoteles och hans alltför onyanserade kritik av “metafysiken”, som icke endast träffar upplysningsrationalismen utan även den klassiska idealism som Strauss försvarar i dess naturrättsliga aspekt: “Burke’s opposition to modern ‘rationalism’ shifts almost insensibly into an opposition to ‘rationalism’ as such.” [Ibid. 313.] Burke står, som Strauss riktigt konstaterar, för ett annorlunda förnuftsbegrepp med “nonclassical overtones”, som betonar vikten av mänsklighetens samlade omdöme, släktets visdom, den långa följden av generationer, tidsåldrarnas samlade förnuft. Detta förnuftsbegrepp skiljer sig tydligast från Strauss’ och klassikernas i sitt förnekande av att konstitutioner kan “skapas” av visa lagstiftare; de måste istället naturligt och organiskt “växa” fram ur konkreta historiska förutsättningar. [Ibid. 313.]

Dessa Burkes avsteg från den klassiska traditionens principer, dess filosofiska sökande efter vad samhället bör vara, leder enligt Strauss till ett passivt accepterande av och försvar för det blott förhandenvarandes fakticitet. Burke talar visserligen, skriver Strauss, om naturrätten, men han upprätthåller därmed inte konsekvent någon transcendent standard gentemot vilken exempelvis den brittiska konstitutionen kan bedömas, utan dennas auktoritet bygger endast på dess ålder. Burke söker blott en latent visdom i det konkret existerande, och naturrättens standard uppgives till förmån för den uppfattning som innebär att det aktuellt närvarande är det rationella. Burkes nya historicistiska förnuftsuppfattning innebär därför enligt Strauss i själva verket den förberedelse för Hegel som Ryn på ett allmänt plan bejakar och välkomnar. [Ibid. 319.] Denna uppfattning måste anses vara delvis eller i viss mening helt riktig, om än inte nödvändigtvis på just det sätt Strauss menar.

Strauss skjuter in sig enbart på den moderna historicismens relativistiska potential. I det inledande kapitlet (eller föreläsningen i den serie boken bygger på), ‘Natural Right and the Historical Approach’, söker han vederlägga den historicistiska relativismen genom variation och utveckling av de vanliga, formellt i många avseenden likartade, klassiska filosofiska argument som är igenkännbara genom hela filosofihistorien och som vänts an mot all etisk naturalism, skepticism och subjektivism. Människan har som sådan, redan i och med hennes mänskliga förnuftsutrustning, möjlighet och tillgång till transhistorisk, rationell insikt i den moraliska ordningen. Allt tänkande är inte historiskt, den mänskliga tanken har som sådan möjlighet till förståelse av en i någon mening och på något sätt tidlös sfär.

Historicismen och dess “upptäckt” av den historiska erfarenheten är enligt Strauss i sig suspekt och självmotsägande. I kapitlet ‘Natural Right and the Distinction between Facts and Values’ insisterar Strauss, utöver kritiken av Webers typ av åtskillnad mellan fakta och värderingar, på människans möjlighet att medels det klassiska förnuftet vinna kunskap om de objektiva värdena eller naturrättsliga principerna. Denna filosofiska bevisföring och denna förståelse av värdena och rätten blir för Strauss det allt överskuggande. Värdena och principerna tycks i mycket hos Strauss förbli på ett enbart transcendent plan, utan att sättas i konkret samband med den historiska verkligheten. Burke var, medger Strauss, alltför impregnerad av den klassiska andan för att låta individualismen överskugga dygden, men i sin nedvärdering av det universella tillhörde han likafullt enligt Strauss uppenbart de moderna. [Ibid. 323.]

Det förefaller vara en alltför enkel analys, inte minst i beaktande av modernitetens och den moderna rationalismens nya anspråk på att representera just universalitet. Och det är väl framför allt här vi finner den ambivalens hos Strauss som möjliggjorde vissa av hans amerikanska lärjungars problematiska utveckling.

Filosofernas Gud: Den senare utvecklingen under antiken

Platons demiurgen överordnade Gud har alltså förståtts både som ψυχή, som frambringar världen i enlighet med τέχνη, och som identisk med den högsta enheten/det goda, inneslutande de övriga idéernas generalistiska mångfald i dualistisk motsats mot föränderlighetens och förgänglighetens värld av individualiserad mångfald. Mellan dessa sfärer inskjuts världssjälen som förmedlare. Idévärldens opersonliga  typmångfald överordnas den mer entydigt personliga demiurgen. Aristoteles’ orörde rörare och självtänkande tanke kan uppfattas som näraliggande deismen och saknar i alla fall naturligtvis de för den biblisk-exoteriske Guden karaktäristiska, distinkta personliga egenskaperna.

Till skillnad från Aristoteles kvarhåller stoikerna världssjälen, nu som rent immanent-panteistisk högsta princip, fattad som alltgenomträngande opersonligt förnuft och sammanhängande med den kosmiska – och kosmopolitiska – moraliska ordningen. Natur och ande blir blott två sidor av samma enhetliga princip. I nyplatonismen blir slutligen det högsta en med avsevärd metafysisk och esoterisk fördjupning uppfattad enhet, som inte i likhet med den eleatiska utplånade mångfalden eller förklarade den overklig utan endast hänförde den till ett lägre verklighetsplan.

Dessförinnan hade dock medelplatonikerna utvecklat ståndpunkter som i än högre grad än vad Taylor och Copleston vill förstå som Platons och Aristoteles’ filosofiska teism närmar sig en mer egentlig sådan, en teism som rymmer idéerna inordnade i och underordnade föreställningen om Gud i mer personliga termer i vår mening. Deras uppfattning av idéerna som ψυχή-Guds egna, underordnade tankar kvarhålles delvis på hans eget sätt även av Plotinos, om än hos honom både denne Gud, förstådd som den intelligibla världens intelligenshelhet och såvitt jag förstår därmed inte den absoluta totaliteten, och idéerna underordnas den absoluta enhet – det högsta en eller ett – som ju måste vara denna totalitets enhet.

Vad underordningen inom Gud själv, som Guds tänkande, exakt innebär i termer av vad som synes vara olika nivåer och arter av varande är oklart bl.a. eftersom man här inte kan laborera med en distinktion mellan medvetandet och dess innehåll. Men även om man kunde det, vad skiljer innehållet i Guds – som ψυχή – tänkande från den därur följande skapelsen i enlighet med τέχνη? Är det i sig på samma nivå som Gud? I så fall kan Gud inte vara identisk med enheten som sådan.

I vad gäller den platonska traditionens Gudsbegrepp finns som vi redan sett dels olika varianter, dels ett flertal tolkningsmöjligheter: man kan se dem som rena myter eller litterära grepp, man kan härleda Gud och/eller gudarna ur enhetens och andra överordnade principer, man kan “teologisera” dessa principer så att de själva blir till personer, eller man kan försöka finna mer egentliga, i strikt mening teistiska element i den mening sådana skulle komma att förstås av teologin förstådd som den utvecklade biblisk-grekiska intellektuella syntesen och disciplinen.

Plotinos’ och nyplatonismens andra hypostas tycks kunna sägas rymma allt på en gång, abstrakta idéer, mer eller mindre personliga intelligenser, och personliga gudar. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 32 f.] Samtidigt återfinns hos Plotinos läran att idéerna är identiska med den akt genom vilken de förnimmes, och den andra hypostasen som helhet likställs med Aristoteles’ Gudsbegrepp, intelligensen eller förnuftet, och ofta även, förvirrande, med Platons demiurg. [Ibid. 45.]

Därmed närmar vi oss på ett nytt sätt ett slags teistisk variant av Gudsbegreppet, begreppet om ὁ θεός, redan inom det mer rent grekiska spekulativt-filosofiska tänkandets ram, och vi gör det väl kanske medels ett partiellt förebådande av den subjektivitetsföreställning som på grund av dess kunskapsteoretiska betydelse eller användning alltifrån den tidigmoderna tiden brukar uppfattas som karaktäristiskt och rentav exklusivt modern.

Ingen av de olika varianterna eller tolkningsmöjligheterna ger oss emellertid ett fullständigt, exoteriskt Gudsbegrepp av bibliskt slag, även om vissa av dem är förenliga med ett sådant. Det är emellertid kvarhållandet i åtminstone större utsträckning av detta bibliska Gudsbegrepp, senare förstått som det personliga Gudsbegreppet, i förening med den hellenska filosofin som definierar teologin och dess teism: i grunddragen en världsåskådning som rymmer föreställningen om en transcendent, d.v.s. från världen radikalt skild, över världen principiellt höjd, och, om än tolkningarna och definitionerna i detta avseende varierar, personlig Gud.

Men detta kvarhållande i ett hellenistiskt och romerskt sammanhang där den filosofiska undervisningen var väl etablerad och självklar var naturligtvis inte teoretiskt problemfritt, av det enkla skälet att Israels Gud inte är en i grekisk mening filosofiskt uppfattad Gud (och den grekiska meningen är den egentliga meningen, så länge vi definierar filosofin i enlighet med det grekiska fenomen som gav upphov till termen). Själva den konceptuella formuleringen av den bibliska Gudsuppfattningen lånar därför i detta möte med filosofernas Gud alltifrån början föreställningar och begrepp från den filosofiska traditionen, som den försöker anpassa till den exoterisk-religiösa skrift- och tolkningstraditionen.

I detta spänningsfält äger under flera århundraden mycket av det som är av betydelse för personbegreppets utveckling rum, även före och oberoende av vad som i det sammanhanget skulle bli det viktigaste, nämligen föreställningen om inkarnationen.

Makt och rätt

Natural Right and History diskuterar vad Strauss uppfattar som ursprunget till förståelsen av naturrätten i den grekiska filosofin, följer dess utveckling och elaborering hos Cicero, tittar kort på de kristna medeltiden, och går därefter steg för steg igenom hur den klassiska uppfattningen inte bara förvrängts och misstolkats utan avvisats till förmån för skilda kontraktsteoretiska, positivistiska, “legalistiska” och abstrakt-konstruktionistiska teoribildningar, från Machiavelli, Hobbes, Locke och Rousseau. Hela analysen ryms dock knappast i detta enskilda verk; för den fulla uppfattningen måste man, antar jag, också titta på hans verk om Hobbes, Machiavelli, och den medeltida, inte minst judiska filosofin.

Den rent rättspositivistiska falangen i den moderna utvecklingen skiljer sig förstås även från den moderna naturrätten, även om från den klassiska naturrättens perspektiv sådant Strauss och/eller hans konservativa efterföljare och popularisatorer förstår det också denna senare naturrätt väl måste te sig som “positiv” rätt i betydelsen av människor konstruerad rätt, om än, i synnerhet i de former som ifråga om den innehållsliga bestämdheten hänvisar till naturtillståndet, med universella giltighetsanspråk. Den moderna naturrätten ifrågasattes givetvis inte endast av de konservativa historicisterna, utan även, i den mån de överhuvudtaget ansåg sig behöva befatta sig med den, av de likaledes moderna rättspositivisterna. Strauss’ huvudsakliga motståndare är förutom historicisterna även dessa positivister, och ett viktigt led i hans kritik är det andra kapitlet i Natural Right and History, ‘Natural Right and the Distinction Between Facts and Values’, med dess diskussion av Weber. Men vad som uppfattas som den exoteriske Strauss’ försvar för den sanna naturrätten (natural right) innefattar med viss nödvändighet också en kritik av positivismens historiska förelöpare.

Bland dessa intar hos Strauss Machiavelli en särställning, men såväl Sofokles Antigone som de resonemang som förs av de klassiska grekiska filosofer Strauss hyllar och hans bibliska hänvisningar visar ju – med hela frågan om förhållandet mellan φύσις och νόμος och hela den sofistiska utmaningen i bakgrunden – att rättspositivismens problem, frågan om maktens förhållande till rätten, eller, mer exakt, om förhållandet mellan den “rätt” makthavaren “sätter” och den objektiva moraliska ordning som åberopas gentemot denna, med viss nödvändighet är lika gammalt som och oupplösligt förbundet med den ursprungliga frågan om den naturliga rättens ordning.

Det kan kanske sägas att Strauss kritik mot den moderna naturrätten, mot historicismen och mot rättspositivismen djupast sett går ut på samma sak: alla dessa riktningar skiljer sig på ett ofördelaktigt och enligt Strauss inte sällan världshistoriskt ödesdigert sätt från den klassiska naturrättens av människan oberoende objektiva moraliska ordning – om man nu förstår denna kritik som så entydig som hans konservativa anhängare gör.

Av de fyra punkter i vilka, som vi såg i inlägget ‘Den moderna naturrätten’, Mannheim sammanfattar naturrättens innehåll stöder väl den klassisk-kristna naturrätten sannolikt i viss mån endast några av de principer som de moderna deklarationerna fastställer; lärorna om samhällskontraktet och folksuveräniteten kan ju inte härledas ur den klassisk-kristna naturrätten. Vad gäller de sex punkter i vilka Mannheim sammanfattar vad han kallar naturrättens tankemetodiska egenart återfinns emellertid avsevärda likheter mellan den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den och den moderna naturrätten. Strauss’ klassisk-kristna naturrätts rationalism är – trots att detta inte ens för honom är helt oproblematiskt – statisk och ahistorisk, dess metod är deduktiv, dess tillämpning aprioriskt universell. Och det är på dessa punkter som en historicistiskt inriktad konservativa filosof som Ryn vänt sig mot även den klassisk-kristna naturrätten i den statisk-ideella form den antagit i Strauss’ analys och i än högre grad hos hans efterföljare.

Uppfattningen om en statisk, ahistorisk, deduktivt fastställbar och aprioriskt-universellt tillämpbar och i sig auktoritativ naturrätt presenterar förstås rent allmänt uppenbara filosofiska problem, redan utan att vi mobiliserar en specifik historicistisk filosofisk kritik. Men på ett än mer allmänt plan inställer sig frågan om Strauss’ tillräckligt beskrivit den klassiska naturrättens ursprung och innebörd.

Filosofernas Gud: Den tidiga utvecklingens dialektik

Kritiken mot de antropomorfa uppfattningarna av gudarna var ett tidigt differentierande inslag i den grekiska filosofins nya rationalism, och bidrog naturligtvis till frånvaron av ett personligt Gudsbegrepp i med det bibliska jämförbar mening. Vi har snabbt tittat på en del av diskussionen om Platons och Aristoteles’ Gudsbegrepp, men vi bör också – lika kort – ta i beaktande den utveckling som ledde fram till dem, filosofins tidiga fas hos försokratikerna.

Den grekiska polyteistiska religionen har ansetts vara skild i vissa avseenden från “naturreligionens” mer renodlade naturalistiska panteism, men den genomgick också, och framför allt, förändringar genom att dels kompletteras med föreställningen om det gudarna överordnade ödet och dess nödvändighet, dels utvecklas i monoteistisk riktning genom upphöjandet av Zeus till ensam huvudgud. [Om de grekiska gudarnas personlighet, se J-P. Vernant,  ‘La personne dans la religion qrecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973).] Men varken teologiskt och etiskt var dessa förändringar inom den mytologiska ramen i längden tillräckliga i den grekiska kulturens differentieringsprocess. Filosoferna tog sig an uppgiften att i nya begreppsliga former bearbeta de problem rörande enheten och mångfalden som redan manifesterat sig i de olika religionsformerna. Parallellt med rationalismen ökade dessutom inflytandet från de österländska eller med mer österländska åskådningar motsvarande “mysteriernas” typ av esoterism.

Den tidiga joniska filosofin representerade en rationaliserad naturalism. Redan hos Pythagoras återfinner vi emellertid, om än fantasifullt och mindre exakt uttryckt, en uppfattning av en översinnlig absolut enhet, samexisterande med en sinnlig mångfald i en harmonisk, matematiskt bestämd helhet. Det är fråga om ett slags panteism eller konkret monism där naturens sinnliga mångfald erkänns som lika verklig som enheten.

Denna åskådning splittras i å ena sidan eleaternas rena monism, som reducerar mångfalden och förändringen överhuvud till overkligt sken och blott erkänner den oföränderliga bestämningslösa enheten som verklig, å andra sidan vad som kunde uppfattas som Herakleitos’ proklamation av den ständiga föränderligheten som det enda verkliga, och atomisternas oordnade pluralism. I den dialektik som präglar den tidiga utvecklingen av filosofernas Gudsuppfattning leder dessa extrema åskådningar hos Empedokles och Anaxagoras till nya försök att förmedla mellan enheten och mångfalden och uppställa principer för den senares kosmiska ordning. Νούς införs av Anaxagoras som sådan princip. Samtliga här nämnda filosofer polemiserar emellertid på det för differentieringsprocessen definierande sättet mot de antropomorfistiskt fattade gudarna, och saknar i sina fysiska och metafysiska spekulationer förterminologiska motsvarigheter till personkategorin på det gudiga planet.

Sokrates lyfter så filosofin över naturspekulationen till betraktelsen av begreppen och via dem det översinnliga, men någon egentlig och genomförd teism i Taylors och Coplestons mening inom filosofins nya ramar – eller mer exakt, den nya filosofins ramar – återfinnes här ännu inte.

Strauss och naturrätten

Utan tvekan finns en allmän riktighet i den distinktion som Leo Strauss ansågs ha argumenterat för i Natural Right and History (1953), nämligen den mellan två skilda typer av naturrätt, den klassiska och den moderna. Förvirringen på denna punkt har väl i mycket att göra med terminologin: ska den klassiska traditionen betecknas med samma term som den moderna, bör båda typerna species av samma generiska begrepp? Men denna fråga om den exakta benämningen, som väl i sig är av mindre betydelse, är också något som Strauss och andra, exempelvis hans föregångare Rommen, var väl medvetna om, så medvetna att de själva använde en mer differentierad terminologi.

Frågan är emellertid om skillnaderna är så stora att man, som konservativa tänkare i Rommens och Strauss’ efterföljd, helt enkelt kan acceptera och försvara den klassisk-kristna naturrätten som en del av en hållbar politisk filosofi idag, samtidigt som man förkastar den moderna? Finns inte, oaktat de uppenbara skillnaderna, också på ett djupare plan problematiska element, som går tillbaka till naturrättens klassiska ursprung, den distinkta strömning den utgjorde under antiken?

Den klassisk-kristna naturrättstraditionen, å ena sidan, bejakas idag även av konservativa som framvuxen genom en gradvis kombination av allmänt hellensk-idealistiska, stoicistiska, och judisk-kristna föreställningar, som betonande existensen av en enkelt uppfattad, objektiv moralisk ordning, överordnad människan, en ordning som människan genom sina förståndsmässiga fakulteter, om än blott gradvis och ofullkomligt, kan vinna rationell insikt i, en ordning som implicerar den objektiva verkligheten och giltigheten av gott och ont, rätt och fel, och där tyngdpunkten praktiskt ligger på människans plikter och skyldigheter.

Den moderna naturrätten å andra sidan beskrivs som via tänkare som Hobbes, Locke och Rousseau utmynnande i den lära som Mannheims i mitt förra inlägg i denna serie angivna punkter sammanfattar. Av dessa fyra innehållsliga punkter gäller väl inte en enda den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den. Emedan den moderna naturrätten betonar de mänskliga rättigheterna starkare än plikterna, skiljer Strauss mellan den moderna traditionens “natural rights” och den klassisk-kristna traditionens “natural right” eller “natural law”. Den moderna naturrätten, sprungen ur det borgerligt-revolutionära och mekanistisk-kvantitativa tänkandet, är i sin fullgångna form atomistisk-individualistisk, och innefattar en optimistisk och expansiv, radikalt annorlunda människosyn än den klassisk-kristna traditionen med vad som brukar framställas som dess – för Leander och Ryn centrala – tonvikt på etisk dualism, begränsning och nödvändigheten av moralisk disciplin.

Den klassiska naturrättens ordning kan sägas vara en del av φύσις och något som upptäcks av det klassiska förnuftet, under det den moderna naturrätten i högre grad är en form av mänsklig νόμος och uppställs av den moderna rationaliteten; även om den moderna naturrätten också innehåller moment av upptäckt av en föregiven, ursprunglig naturordning, skiljer den sig innehållsligt från den klassiska traditionens. Men hur mycket skiljer sig egentligen den bakomliggande naturuppfattningen här? Finns inte gemensamma inslag?

Man kanske kan säga att den klassiska naturrätten, sådan den framställs i den filosofiska konservatismen, utöver den mer allmänna stoiska rationalismen också i någon mån bygger på ett slags kombination den platonskt-augustinskt intellektiva och den aristotelisk-thomistiska typen av rationalitet. För det är inte bara fråga om att uppfatta verkligheten med utgångspunkt från och genom rationell uppfattning av fenomenvärldens former och processer (Aristoteles-Thomas). Inte heller är det bara fråga om att förnimma den transcendenta andliga verklighetens högre ljus (Platon-Augustinus) – ett område där den klassiska naturrättens apologeter, som jag redan antytt, dock har en svag uppfattning.

Det tycks handla om om att uppfatta en moralisk ordning som befinner sig någonstans mitt emellan dessa sfärer. Den är varken rent empirisk eller i metafysisk mening rent transcendent. Den klassisk-kristna moraliska ordningen anses väl vara i sig oberoende av det mänskliga tänkandet, även om den enligt vissa specifika utvecklingar av den naturrättsliga objektivismen delvis uppenbarar sig i detsamma  som samvete och, som det förr kallades på den tyskorienterade svenskan, sedelag (här i förkantiansk mening). Jag ska försöka återkomma till några definitioner av den klassiska naturrätten och organet för dess uppfattning, som kan anses styrka dessa påståenden. Men denna beskrivning uttömmer ändå inte den klassiska naturrättens väsen.

Naturrätten “upptäcktes” enligt Strauss’ tämligen konventionella uppfattning av de grekiska filosoferna i deras brytning med de traditionella, religiöst-samhälleliga auktoriteterna. Det är lätt att se parallellen mellan denna uppfattning av den klassiska naturrättens ursprung och den moderna naturrättens ahistoriska universalism. Historicisterna påpekar också följdriktigt naturrättstänkarnas outvecklade känsla för det konkret historiskt föreliggande, tendensen till ett postulerat φύσις som revolutionärt uppställs mot det historiskt framvuxna νόμος utan tillräcklig hänsyn till eller undersökning av det närmare förhållandet mellan dessa två sfärer. Här finns vad jag tror måste sägas vara en generell kritik av naturrätten i både dess äldre och nyare former.

Vad vi har att göra med här är också den djupare innebörden i och de historiska konsekvenserna av den process Eric Voegelin beskriver bl.a. i termer av differentiering. De innehållsliga skillnaderna mellan den moderna naturrätten och denna föregivna klassiska objektivism är emellertid uppenbara också utan detta perspektiv. Strauss vänder sig ju icke endast mot historicismen med dess relativistiska implikationer utan också mot den moderna naturrätten, emedan denna innehållsligt, såsom mänsklig konstruktion snarare än som objektiv, av den mänskliga subjektiviteten oberoende verklighet, skiljer sig från den klassiska. Men båda typerna av naturrätt delar väl alltså, om man följer Strauss’ framställning, vissa moment i Mannheims tankemetodologiska karaktäristika.

Strauss tycks alltså, som framgått, ofta anses ha presterat ett djupgående filosofiskt försvar för den klassisk-kristna naturrätten. Men är det inte litet tveksamt om det verkligen är detta hans bok – ursprungligen en föreläsningsserie – kan sägas innehålla? Som så ofta skriver han mycket inkonklusivt, så att säga. Texten är full av öppna ändor och övergivna trådar – man kan kanske inte säga tappade trådar, eftersom skrivsättet väl är på sitt sätt konsekvent och säkert avsiktligt även om dess syfte är oklart. Enskilda analyser följer på varandra men avbryts plötsligt utan mer bestämda slutsatser och utan att klart relateras till en övergripande, sammanhängande argumentation.

Jag överdriver säkert här. Men uppfattningen av den exoteriske Strauss’ filosofi bygger ändå, förefaller det mig, främst på några av hans kortare och än mer lästa uppsatser. Åtminstone i viss grad framstår den i övrigt som en alltför förenklande renodling och konstruktion ur de ofta ganska s.a.s. oavgjorda texterna. Men denna exoteriska filosofi förblir ändå av stor betydelse, av två skäl. Dels på grund av dess verkningshistoria i sig, dels därför att de positioner den sägs försvara mer entydigt framställts – i såväl historiska som filosofiska termer – av andra, inklusive Rommen. Oavsett Strauss’ intentioner och frågan om graden av hans esoterism kan hans exoterism anses ha varit mer betydelsefull för, till att börja med, den amerikanska konservatismen. Den Strauss jag diskuterar är därför den exoteriske Strauss, förstådd på det här kort beskrivna sättet.